De niet-Christelijke godsdiensten en het bovennatuurlijk heil

From Elderswiki

Jump to: navigation, search
Main Page Contact

Dr. L.J. Elders, De niet-Christelijke godsdiensten en het bovennatuurlijk heil, Missieburo Roermond, 1978.

Contents

1 De niet-Christelijke godsdiensten en het bovennatuurlijk heil.

Onder invloed van verschillende factoren heeft er in de laatste twintig jaar binnen de Kerk een bezinning plaats gevonden over de betekenis en waarde van de godsdiensten waarmee de missionerende Kerk geconfronteerd wordt.
Uiteraard heeft de Kerk zich vanaf haar oorsprong met het zgn. heidendom beziggehouden. Telkens weer opnieuw wordt de overtuiging uitgesproken dat de mensen om gered te worden tot de Kerk moeten behoren. Aan bekeerlingen wordt in de doopritus gevraagd om aan de werken van hun vroegere religie te verzaken. In feite heeft de Kerk echter anderzijds een aantal religieuze gebruiken uit het heidens milieu weten te zuiveren om ze over te nemen. In het bestek van deze brochure kan echter geen uitvoerige geschiedenis gegeven worden van de vraag of de Kerk de niet-Christelijke godsdiensten heeft afgewezen of dat ze er althans sommige aspecten van positief heeft gewaardeerd.
Onze opzet is bescheidener: uitgaande van de vandaag nogal wijd verbreide mening dat een mens als goed Boeddhist of animist eigenlijk evengoed gered kan worden dan wanneer hij tot de Kerk behoort, is het onze bedoeling deze opvatting te toetsen aan wat de H. Schrift, de Vaders, het Leergezag alsmede de theologie hierover te zeggen hebben. Tenslotte wordt dan nagegaan of de niet-Christelijke godsdiensten op zich beschouwd een bijdrage tot het heil kunnen leveren.
Was de algemeen kerkelijke houding ten opzichte van de niet-Christelijke godsdiensten veelal door afwijzing en kritiek gekenmerkt (die gedeeltelijk het resultaat waren van tegenwerking of vervolging die de Kerk ondervond), dan heeft er in de twintigste eeuw een belangrijke ontwikkeling plaats gevonden. We vermelden in de eerste plaats de grote inspanningen die met name missionarissen zich getroostten om deze godsdiensten wetenschappelijk te bestuderen. De tijdschriften Anthropos, Zeitschrift für Missionswissenschaft, Nouvelle revue de sciences missionnaires, Folklore Studies, Kairos, de serie uitgaven van Monumenta Sercia en Monumenta Nipponica en talloze andere publicaties getuigen van de grote belangstelling die de Kerk aan de dag legde voor niet-Christelijke volkeren en hun religies. In de jaren van het Tweede Vaticaans Concilie werd bovengenoemde ontwikkeling nog versneld. De Kerk wilde meer in contact treden met de wereld en zich, om de woorden van Paulus VI in Ecclesiam Suam te gebruiken, tot dialoog te maken. De dogmatische constitutie over de Kerk (Lumen gentium) en het decreet over het missiewerk (Ad gentes) spreken ook over de mogelijkheid voor hen die niet tot de Kerk behoren, het heil te bereiken, terwijl de concilievaders in de verklaring Aetate nostra een eerste positiebepaling van de Kerk t.o.v. de andere godsdiensten gaven. Ofschoon dogmatisch gezien het Concilie m.b.t. de vraag hoe niet-Christenen het heil kunnen bereiken geen nieuw standpunt innam, zoals we straks zullen zien, heeft de mening zich verbreid dat er een enorme verandering van inzicht plaats gevonden zou hebben.
H. Küng spreekt van een "herwaardering" van de niet-Christelijke godsdiensten en beweert dat men "vroeger" van mening was dat slechts gedoopten het heil konden bereiken, maar dat men nu dit principe verlaten heeft. Anderzijds maakt Küng echter de theorie van de zgn. anonieme Christenen, waarover we straks zullen handelen, belachelijk: die miljoenen rechtvaardige Moslems, Hindoes en Boeddhisten gaan slechts in de hoofden van enkele theologen de Kerk binnen. Küng ziet veel afstotends en onvolmaakts in de andere godsdiensten en is van mening dat contact met het Christendom en de Christelijke beschaving voor anderen een enorme aanzet tot verbetering en vooruitgang kan betekenen.[1]
De poging tot beter verstaan en tot een zekere toenadering, door de Katholieke Kerk gedaan, is niet door alle andere Christelijke groeperingen overgenomen. Stoelend op inzichten van Karl Barth, Emil Brunner en Hendrik Kramer[2] staan gereformeerde Christenen vaak afwijzend tegenover pogingen om aan religies een positieve betekenis toe te kennen en protesteren ze ook tegen de benaming van het Christendom als religie.

Binnen het kader van de bereidheid van de Kerk in een dialoog met niet-Christenen te treden ontstonden theologische stromingen die verder wilden gaan: door het groeiend besef dat de Christenen slechts een kleine groep mensen zijn in de eindeloze oceaan van de geslachten aller tijden (en ze dat wellicht ook zullen blijven, in de verwachting van deze schrijvers), door het gadeslaan van de afbrokkeling van de door het Christendom gemarkeerde Europese leefwereld kwamen sommige theologen er toe naar wegen te speuren waarlangs die miljoenen heidenen, zonder ook maar iets van Christus af te weten, toch aan het heil in Christus deelachtig zouden kunnen worden. Onder deze pogingen neemt de theorie van de zgn. anonieme Christenen van Karl Rahner, die door H. Schlette, Anita Röper en anderen werd overgenomen en uitgewerkt, een centrale plaats in. Rahners theorie verdient bestudeerd te worden niet slechts als een theologische hypothese, maar ook vanwege zijn verregaande implicaties voor het missiewerk. De theorie schijnt nl. de dwingende noodzaak van missiewerk te ontkennen. Sommigen zijn nog verder gegaan en zijn Christelijke propaganda als een soort kolonisatie gaan beschouwen, die de intrinsieke waarden van de niet-Christelijke religies en culturen ontkent en zijn van mening dat de kerken zich tot ontwikkelingswerk zouden moeten beperken.
Alvorens we naar de opvatting van Karl Rahner gaan luisteren moeten we bedenken dat onze studie geen cultuurfilosofisch onderzoek is (dat hoogstens een zekere voortreffelijkheid van het Christendom zou kunnen aantonen, maar geen uitspraak zou kunnen doen over de vraag of de niet-Christelijke godsdiensten tot het heil kunnen leiden). Onze studie beweegt zich op theologisch vlak: grondslag is het geloof van de Kerk, zoals dit uit de H. Schrift en de Overlevering geput, door de Kerk geleerd wordt. Zoals we bij zoveel andere geloofsgeheimen geen werkelijk inzicht kunnen bereiken, doch gelovig aanvaarden wat de Kerk op gezag van Christus ons leert, zo kan het ook zijn dat we m.b.t. de redding van niet-Christenen niet veel meer kunnen doen dan ons geloof belijden In Gods barmhartigheid, die wil dat allen gered worden, enerzijds, en aan de waarheid vasthouden dat om gered te worden de mens het bovennatuurlijk geloof moet hebben en tot de Kerk moet behoren, anderzijds.
In de tweede plaats moet men bedenken dat de term religie op velerlei wijze gebruikt wordt. Cicero definieerde religio als het zorgvuldig waarnemen van 's mensen plichten t.o.v. de goden. Lactantius leidde de term van verbonden-zijn met God af, terwijl St. Thomas godsdienst beschouwt als datgene wat de mens tot God ordent. Friedrich Heiler omschrijft religie als de uit een ervaring van goddelijke genade voortvloeiende gemeenschap van de mens met een transcendente werkelijkheid en als een vlucht van de eenzame naar de Eenzame,[3] maar legt daarbij te veel de nadruk op het individuele aspect van godsdienstige beleving, zoals hij deze ziet in een bepaalde (na-Christelijke?) situatie. Het Vaticaans Concilie verstaat onder religie in eerste instantie het zoeken van een antwoord op onze levensvragen en verschuift dus de zin naar wat men ook de religiositeit van de afzonderlijke mensen zou kunnen noemen.
Etnologisch en godsdienstsociologisch is een godsdienst. een samenhangend geheel van overtuigingen, verrichtingen en gebruiken met betrekking tot een het zichtbare te boven gaande grond van het menselijk leven. In deze zin is religie een complex geheel, een gedachte ding met een fundament in de mensen, die tot deze religie behoren. Rahner gebruikt de term in deze zin en wij zullen hem daarin volgen.
Tenslotte zij nog opgemerkt dat godsdiensten, ondanks de bonte verscheidenheid van gebruiken en inzichten die ze veelal vertonen, geen som van onsamenhangende elementen zijn, maar gebaseerd zijn op één of meer centrale inzichten, die tot uitdrukking komen in de rijkdom van het concrete godsdienstige leven.
In zijn verhandeling "Das Christentum und die nicht-Christlichen Religionen"[4] begint Rahner met te stellen, dat ons Christelijk bewustzijn anders geworden is. We hebben nu kennis gekregen van het feit dat er -miljoenen mensen zijn, die nooit van Christus gehoord hebben, en we kunnen moeilijk aannemen, dat al deze mensen verloren gaan. De weg waarlangs deze mensen gered kunnen worden, zo schrijft Rahner, moet dan hun eigen godsdienst zijn. Dit is mogelijk, omdat elke godsdienst naast eventuele minder goede componenten of zelfs verwording, ook positieve elementen bevat. We mogen apriori aannemen, zo schrijft Rahner, dat In de niet-Christelijke religies boven-natuurlijke, de genade gevende elementen aanwezig zijn, althans tot aan het ogenblik waarop het Evangelie in de concrete situatie van een bevolking binnentreedt. Een Boeddhist zou daarom zijn heil bewerken, niet zozeer door subjectief rechtvaardig en vroom te leven, maar juist door het praktiseren van de gebruiken en voorschriften van zijn godsdienst. Als dit zo is, moeten we de gelovigen van vele andere godsdiensten als anonieme Christenen beschouwen.[5] Gezien dan het feit dat niet-Christen-zijn een soort anoniem Christen-zijn is, zal de Kerk van nu niet langer geneigd zijn om zich als de exclusieve gemeenschap van hen die op redding wachten te beschouwen, maar ze zal zich eerder als de in de geschiedenis zichtbare voorhoede (Vortrupp) van wat ze weet dat in verborgen vorm buiten haar bestaat, beschouwen.
Het geloof wordt bijgevolg een niet meer te overtreffen volheid van wat reeds in de heidense godsdiensten aanwezig is. De heiden kan derhalve door het vervullen van zijn alledaagse plichten in het kader van eigen religie tot het heil komen.[6]
Zoals reeds werd opgemerkt werd Rahners theorie door Schlette en Röper overgenomen, maar alvorens de veronderstellingen van deze auteurs te behandelen, moet eerst de achtergrond van Rahners hypothese worden aangestipt. - Zoals bekend is Rahner in zijn Geist und Welt voorstander van een mens- en kenleer die in sommige opzichten dichter bij het Duitse Idealisme dan bij het scholastieke denken staan. Rahner is nl. van mening dat zowel onze verstandskennis als ook onze zintuiglijke kennis in eerste instantie niet aan de werkelijkheid (die zich aan ons geeft) ontspruit, maar aan een transcenderen van de mens naar de dingen toe waardoor hij buiten zijn eigen beperktheid treedt. Deze transcendentie naar de totaliteit van het mogelijk kenbare gaat als voorwaarde vooraf aan de kennis van het bijzondere. Rahner noemt ze Vorgriff. God wordt altijd mee-gekend, op impliciete wijze, in al het menselijk kennen als Degene waartoe de mens onderweg is. Toegepast op het geheim van de Menswording van God brengt Rahners theorie van de transcendentie hem er toe te stellen dat de incarnatie van Gods Zoon ook het hoogste opstijgen van de mens is, die zo zijn waarachtig doel bereikt. De incarnatie is het beste voorbeeld van het zichzelf overtreffende zelf-aanbod van de mens en van het zelfaanbod van God. - In zijn Natur und Gnade maakt Rahner dan de ordening tot het bovennatuurlijk leven iets zonder hetwelk de menselijke substantie niet mogelijk is, maar hij houdt ook aan de (met deze stelling moeilijk te verenigen) volledige gratuïteit van Gods genade vast. Het transcenderen vindt ook plaats in de heiden die zijn religie beoefent en die daarom, in Rahners visie, God wel moet bereiken. Schlette schrijft dan ook terecht dat Rahners visie van religies die het heil bewerken slechts te begrijpen valt op grond van diens filosofisch-theologische opvattingen, volgens welke iemand die zichzelf volledig als mens aanvaardt ook de Mensenzoon aanvaardt.[7] Uiteraard roept dit grote bezwaren op: kunnen we de regels van Gods genadebestel afleiden uit wat tenslotte een filosofische theorie is? Maakt Rahner niet zuiver menselijke waarden tot bovennatuurlijke waarden en wordt in zijn visie elke menselijke liefde niet automatisch liefde tot God? Alvorens we op deze vragen nader ingaan, moeten we eerst weergeven hoe enkelen van Rahners leerlingen zijn inzichten uitgewerkt hebben.
H. R. Schlette vermeldt eerst de volgens hem gangbare mening in de Kerk volgens welke de rechtvaardigen uit alle culturen. en godsdiensten gered kunnen worden want hun subjectief moreel leven is een votum implicitum van de waarheid door Jezus gebracht, die deze heidenen, als ze konden, zouden aanvaarden.[8] Deze mening, zo schrijft Schlette dan, is wel tolerant maar doet toch niet volledig recht aan het collectieve aspect van het heil.' We moeten de godsdiensten zelf als normale wegen naar het heil beschouwen.[9]
Als men dan vraagt welke dan nog de noodzaak van de Kerk is, is het antwoord: het heil wordt slechts gegeven door Christus en de Kerk.
De Kerk heeft een eschatologische betekenis en moet Gods heerlijkheid zichtbaar maken. Samenvattend zegt Schlette dan dat de offers en gebeden van de aanhangers van de religies de ene God van de heilsgeschiedenis en Heer van de wereld evengoed bereiken als God de stem hoort van hen, die hij op de weg van een bijzondere wijze om het heil te bereiken geplaatst heeft .[10] Schlette vindt dan dat de Christenen hun verhouding tot de religies geheel moeten herzien en opnieuw moeten doordenken.[11]
Mej. Anita Röper wil haar studie Die anonymen Christen[12] zien als een vertolken in gemakkelijke taal van de inzichten van Rahner. Zij stelt dat de Christenen zichzelf niet langer als onverdiend uitverkoren durven beschouwen, terwijl aan de andere mensen deze liefde Gods niet ten deel zou vallen. We moeten wel aanvaarden, zo zegt ze (blijkbaar zich baserend op ons leefgevoel van nu) dat Gods heilswil werkzaam is in de andere godsdiensten. Dit is mogelijk omdat deze godsdiensten, en zelfs het hindoeïsme, bepaalde Christelijke elementen hebben overgenomen. De aanhangers van de andere godsdiensten zijn anonieme Christenen, d.w.z, mensen die zelf niet weten dat ze Christenen zijn.
Als elementen die door andere godsdiensten zouden zijn overgenomen, noemt Mej. Röper de grotere waardering voor de vrouw in de Islam en het vervagen van het kastensysteem in India. De moeilijkheid waarop Mej. Röper niet ingaat, is echter dat deze punten slechts gevolgtrekkingen uit de Christelijke leer zijn, maar in eerste instantie op het natuurlijke vlak liggen, zodat niet in te zien is wat ze tot het bovennatuurlijk heil zouden kunnen bijdragen.
De schrijfster geeft dan een lange beschouwing over de subjectie Implicatie: er is een impliciete kennis van God. De mens heeft immers een ervaring van het Onbegrijpelijke. Geloof is aanwezig waar men de ondoorgrondelijkheid van het bestaan erkent. Gods aanbod van de genade brengt in de heidenen een verandering in denken te weeg. De heidenen krijgen een nieuwe diepte van leven, maar dit aanbod is geen mededeling van waarheden ofschoon het wel een echt openbaringsgebeuren is. We moeten daarom onderscheid maken tussen een algemene en een bijzondere openbaringsgeschiedenis.[13] Het grondmysterie van het geloof, zo gaat Mej. Röper verder, is de "zelfmededeling" van God. De mens die het geheim van God aanvaardt, aanvaardt eveneens impliciet de bovennatuurlijke genade en heeft een impliciete kennis van de Menswording als hoogste voorbeeld van "zelf transcendentie" en van goddelijk aanbod. Zij besluit dan met de bewering dat ieder mens Christen is, en dit dikwijls anoniem, en dat het kan gebeuren dat zo'n anonieme Christen expliciet het geheim van de Allerheiligste Drie-eenheid absurd vindt. Waar het Christendom echter expliciet bekend wordt: zijn de mensen verplicht het te aanvaarden, althans voor zo verre dit in hun situatie aan hen duidelijk wordt.[14]
Het boekje van Mej. Röper, dat volgens Rahner zijn theorie uitstekend weergeeft en uitwerkt, is niet veel meer dan een verder redeneren uit een onduidelijke stelling, nl. die van het menselijk transcenderen. Het is niet duidelijk wat dit transcenderen met de bovennatuurlijke orde te maken heeft; het mysterie van de zonde, die aanleiding werd dat God zijn Zoon in de wereld zond, heeft in deze visie geen plaats. Mej. Röper geeft geen verwijzingen naar Schriftuurteksten, concilieverklaringen enz. Men kan dan ook niet spreken van een theologische studie.
Rahner, zowel als Schlette en Röper spreken over een soort innerlijke overtuiging, die bij velen nu zou leven: dat kàn toch niet dat velen buitengesloten worden van de rechtvaardiging ... . We mogen echter in ons nadenken over Gods genadebestel slechts uitgaan van wat God zelf ons over zijn raadsbesluiten heeft willen meedelen. Indien God na de zonde van Adam aan het gehele mensdom zijn genade niet meer had gegeven, had Hij ons geen enkel onrecht aangedaan. We willen daarom nu gaan zien wat de H. Schrift, de Traditie en het Kerkelijk Leergezag ons in deze te zeggen hebben.

2 Het Oude Testament.

Het beeld dat Israël zich van God vormde werd in de loop der eeuwen scherper en Jahwe's heerschappij werd tenslotte door hen gezien als een universele macht over de gehele wereld. Bijgevolg moesten de vreemde goden der andere volkeren - noteren we dat de Bijbel eerder van heidense volken (goyim) spreekt dan van heidenen - machteloos zijn. Jesaja zegt over hen: "Zelf zijt ge minder dan niets en uw werken zijn nul" (Jes. 41,24). Volgens het Oude Testament is de mens voortdurend aan het gevaar blootgesteld zijn God naar eigen inzichten en eigen beeld te denken en af te beelden, maar Israël moet zich hiertegen verzetten. De profeet Elia, b.v., verwerpt de identificatie van God met natuurverschijnselen en roept uit: Niet in de storm ... Jahwe; niet in de aardbeving ... Jahwe; niet in het vuur ... Jahwe (1 Kon. 19). Het Oude Testament verwerpt in de scherpste bewoordingen beeldenverering, dierenaanbidding en vergoddelijking van de cosmos. Genesis 1 zegt dat de sterren als lampen zijn, door God aan het uitspansel opgehangen en vaagt zo met één slag astrologie en kosmische religie opzij. Een onze aandacht verdienende exegetische verklaring ziet in de slang (Genesis 3) ook een symbolische aanduiding van het heidendom in Kanaän, dat de slang als vruchtbaarheidssymbool vereerde: het verhaal van de zondeval roept bijgevolg ook in herinnering dat al het kwaad in Israël voortkomt uit het verlaten van de ware God en een zich keren naar de heidense natuurgodsdienst. Geconfronteerd met deze godsdienst vroeg Israël zich met verwondering af waarom de heidenen schepselen vereerden in plaats van de Schepper van alles te erkennen.[15] Een duidelijk voorbeeld van de felle afwijzing van de heidense godsdiensten vinden we in 1 Kon. 11, waar de cultuurpolitiek van koning Salomon gekritiseerd wordt, die uit respect voor zijn niet-Israëlitische vrouwen, c.q. bevolkingsgroepen, tempels en offeraltaren liet bouwen voor de verering van Kemosch, Moloch en wellicht ook van Astarte en Milkom. De tekst roept uitdrukkelijk het verbod om vreemde goden te dienen in herinnering om dan het gedrag van de koning te gispen. In 1 Macc. 1,47 wordt de godsdienstpolitiek van koning Antiochus verworpen. Het vereren van natuurkrachten en afgoden wordt door Israël ervaren als een aanslag op Jahwe's soevereiniteit.
Een tweede factor die bepalend was voor Israëls verwerping van de religies van de buurvolken, was de immoraliteit die soms met de heidense cultus verbonden was (zoals b:v.de sacrale prostitutie, Vgl. Num. 25,1-19; Hos. 9,10). In Deut. 18,9 lezen we: "Wanneer gij het land zijt binnengegaan dat Jahwe uw God u schenkt, moet ge niet gaan meedoen aan de gruweldaden van die volken".
Vgl. eveneens Lev. 18,3: "Leef niet naar de gebruiken van Egypte waar ge gewoond hebt, noch naar die van Kanaän waar ik u heenbreng. Richt uw leven niet in volgens hun gewoonten". Nu is het duidelijk dat de gewijde tekst hier geen zaken als huizenbouw of landbewerking bedoelt, maar afgodisch, bijgelovig en onzedelijk handelen. Israël heeft in feite bepaalde gebruiken overgenomen. De drie landbouwfeesten van de autochtone bewoners werden Pasen, Pinksteren en een oogstdankfeest. Het laten staan van een rest van de oogst voor de armen[16] is waarschijnlijk een heidens bijgelovig gebruik van een gave aan de geesten van het veld, , waaraan Israël een nieuwe zin had gegeven.[17]
Men heeft zich echter afgevraagd of er, naast deze afwijzing van onzedelijkheid en afgoderij, toch niet een dieperliggende beïnvloeding van Israëls geloof door heidense godsdienstige overtuigingen heeft plaats gevonden en men verwijst dan naar de invloed van de Assyrisch-Babylonische teksten over Schepping en Zondvloed. De vraag is ook gesteld of de Kanaänitische god 'el, die een zekere universaliteit bezat, niet mede bepalend was voor het godsgeloof van de patriarchen en hun nageslacht.[18] Men heeft ook beweerd dat 'el historisch gezien de God van de patriarchen was en dat Mozes de Midamitische Jahwe als identiek beschouwde met 'el en als zodanig aan zijn volksgenoten verkondigde.[19] Vermeld dient ook te worden dat bij de Joden in ballingschap het inzicht groeide dat de hoogste God van de Perzen eigenlijk veel eigenschappen van Jahwe heeft.[20]
We komen dan voor de vraag te staan of de afwijzing en veroordeling van de heidense godsdiensten niet vooral op de bijgelovige, afgodische, asociale en immorele aspecten van deze godsdiensten slaan, en niet op een wellicht vrij hypothetische zuivere natuurgodsdienst die een juiste godsvoorstelling zou hebben. Men heeft Abel, Henok, Noach, koning Melchisedech, Lot en de koningin van Saba wel de heiligen van zulk een natuurgodsdienst genoemd[21] en zelfs gesuggereerd dat het verbond dat God met Noach en met alle levende wezens sloot (Genesis 9,9-10) een legitimatie van de natuurgodsdiensten zou zijn.[22] Men kan echter uit de morele grootheid van personen nauwelijks conclusies trekken wat betreft de waarde van de godsdiensten in hun milieu, en het is eveneens duidelijk dat het verbond van God met Noach geen uitspraak over het heil van de mensen en dieren (die ook onder het verbond vallen) betreft, maar slechts een belofte inhoudt dat God alle leven in stand zal houden. In dit verband is het enige dat van mens en dier verlangd wordt dat ze leven. Hoogstens kan men veronderstellen dat de H. Schrift bedoelt te zeggen dat voor een rechtvaardig mens, die als Noach zijn natuurlijke, gezonde godsdienstigheid op juiste wijze uitdrukt, verder contact met God en een bovennatuurlijke roeping kan volgen.
Afgaande op wat we weten van de religies in verleden en heden, zullen in de culturen van het Midden Oosten de godsdiensten veelal een geheel van velerlei overtuigingen en gebruiken zijn geweest, waarvan sommige een zekere mate van waarheid en goedheid bezaten, terwijl andere onjuist of immoreel waren. Een zgn. zuivere en ware natuurlijke godsdienst heeft wel niet bestaan. In het Oude Testament vinden we ook geen oordeel over de zogenaamd hogere religies, zoals hindoeïsme en boeddhisme (zo men dit laatste een godsdienst wil noemen), maar teksten als Genesis 6:5 en 11,4 schijnen te zeggen dat de mensheid zich bij culturele en religieuze vooruitgang gemakkelijk van God afwendt. Als het verhaal van de zondeval, naast een beschrijving van de protologische zonde van onze eerste ouders, ook beduidt wat in het menselijk leven in het algemeen gebeurt, dan mag men verwachten dat een aan louter menselijk initiatief ontspringende grondkeuze die miljoenen mensen mee gaat trekken in een of andere godsdienst, de mensen vaak slechts verder van God zal verwijderen.[23]
Naast deze harde afwijzing treffen we in het Oude Testament ook een noot van medelijden en begrip aan. In Deut. 4,19 staat. En als gij uw ogen naar de hemel heft en daar de zon, de maan, de sterren of een ander hemellichaam ziet, laat u dan niet verleiden om voor hen neer te buigen en hen te vereren. Jahweh uw God heeft hen toebedeeld aan de andere volken onder de hemel". Volgens het Oude Testament hebben alle volkeren een eigen engel[24] en vallen onder Gods genadige Voorzienigheid, die aan allen de mogelijkheid biedt eigen leven te herzien .[25] Morele volmaaktheid is ook bij de heidenen mogelijk; de profeten veroordelen. In hun aanklachten tegen de volkeren sociale misdaden, trots en wreedheid meer dan het heidense godsdienstige leven.[26] Toch blijft de veroordeling van de verering van de natuurkrachten bestaan: alle goden der heidense volkeren zijn een niets (Ps. 95,5) en de volkeren zijn niet te verontschuldigen als ze de Schepper van het heelal niet erkennen (Wijsh. 13,5-9).
Het Oude Testament, verre van te leren dat God godsdiensten heeft ingesteld opdat deze een werktuig tot het heil zouden zijn, zegt uitdrukkelijk dat de volkeren het heil slechts zullen verwerven door naar hun Schepper op te zien en de Heilige van Israël te aanschouwen, en de altaren en heilige voorwerpen die ze zelf maakten, te verlaten (Jes. 17,7-8). De Rabbijnen uit de eerste eeuwen van onze jaartelling waren van mening dat de heidenen reddeloos in de Gehinnon terecht zouden komen en dat hun eventuele goede werken in deze wereld zouden worden beloond.[27]
Welke is nu de theologische waarde van de uitspraken van het Oude Testament voor het bepalen van de rol van de verschillende godsdiensten voor het heil? De grondopenbaring over GOD, de Schepping, zonde, belofte, bevrijding en over 's mensen plichten blijven In het Nieuwe Verbond van kracht terwijl datgene wat slechts een voorbereiding was op het leven en de genade, die Christus ons bracht, plaats maakt voor de waarheld en wet van het Evangelie. Men zal moeten zeggen dat de tegenstelling tussen het Christendom en de heidense godsdiensten zo mogelijk nog groter is, dan die tussen Israël en deze religies, maar wel zal een Christen de uitnodiging tot allen gericht sterker benadrukken en waardering hebben voor gedachten en gebruiken die een voorbereiding op het geloof in Christus zijn. Als E. Cornélis schrijft dat de strengheid en ongenaakbaarheid waarmee de profeten de heidense godsdiensten bejegenen niet zonder meer door de theologie omgezet kan worden in een Christelijk exclusivisme,[28] dan antwoorden we met een onderscheiding: al zal de liefde waarmee de Christenen zich tot de heidenen wenden groter en hun bereidheid het natuurlijk goede te waarderen wijder zijn, zal toch de afwijzing van de met Gods heiligheid en waarheid onverenigbare opvattingen, gebruiken en werken onverminderd van kracht blijven.

3 Het Nieuwe Testament en de niet-Christelijke godsdiensten.

In het N.T. heeft een grote verandering van perspectief plaats gevonden: de heidenen zijn niet langer een marginale werkelijkheid, maar worden eng bij het heilsgebeuren betrokken: God zond zijn enige Zoon om de wereld te redden (Joh. 3,16). Wel moet gezegd worden dat het beeld dat de evangelies van de heidense godsdiensten geven niet erg positief is. Jezus zegt dat we niet met te veel woorden moeten bidden zoals de heidenen dit doen (Mt. 6,7), die de dingen van deze wereld zoeken (Mt. 6,32). De heidenen moeten wel weten dat velen geroepen, doch slechts weinigen uitverkoren zijn (Mt. 22,7). Dat de weg naar het heil smal en de poort eng is, geldt ook voor de heidenen. Het beeld dat de evangelisten geven van de heilsmogelijkheden van de heidenen is derhalve geheel verschillend van een oppervlakkig optimisme.
Jezus zendt zijn apostelen uit over de gehele wereld met de opdracht te leren en te dopen: geloof en doopsel zijn absoluut noodzakelijk om gered te worden (Mt. 28,18-20). De heidenen mogen dus geenszins aan eigen godsdienst blijven vasthouden.
Jezus' prediking vraagt van zijn hoorders metanoia, d.w.z. een grondige verandering van denken en instelling; zij moeten een vermeende zelfgenoegzaamheid afleggen en hun leven geheel anders inrichten. Een weerslag van deze eis vinden we in de Handelingen: toen St. Petrus verslag uitgebracht van het doopsel van Cornelius, was de gemeente van Jeruzalem gerustgesteld en prees ze God zeggende: "Zo heeft God ook aan de heidenen de metanoia ten leven geschonken" (Hand. 11,18). In overeenstemming hiermee zei Paulus tot Agrippa: "Ik heb eerst aan de mensen in Damascus en Jeruzalem en vervolgens in heel het gebied van Judea en ook aan de heidenen gepredikt, dat zij tot inkeer moesten komen en zich bekeren tot God en daden stellen die bij de bekering passen" (Hand. 26,20).
Jezus' prediking, zoals later die van de apostelen, plaatste de mensen voor een beslissing. Het werkwoord kalein, in het NT gebruikt, is een oproep en uitnodiging tot iets nieuws, tot een uitverkiezing, maar het behelst ook een oordeel. 's Mensen eigen keuze is van het grootste belang. Jezus zegt dat waar er twee op het veld werken, de één meegenomen wordt, maar de ander achterblijft (Mt. 24,40).
Als Jezus' woord gelovig aanvaard wordt, treedt men uit het duister in het licht. Blijkbaar doorbreekt zijn woord soms de intiemste menselijke betrekkingen (Lc. 17,34) en moeten zij die hem volgen soms op heroïsche wijze van familie en cultuur afstand doen. Men verwerft een andere denkwijze en wordt a.h.w. een buitenlander in eigen land.
Dit is wat St. Petrus in de aanhef van zijn eerste brief bevestigt, waarin hij zich richt aan de uitverkorenen, die als vreemdelingen, verstrooid in de Pontus, Kappadocië, Galatië, Azië en Bithynië leven. Christenen worden dan ook hagioi, d.i. heiligen genoemd, d.w.z. afgescheidenen van de andere mensen.
Zij die de ingrijpende ommekeer en vaak heroïsche offers, die een bekering in sommige landen en culturen vraagt, met eigen ogen gezien hebben, weten hoe diep waar deze woorden van het NT zijn.
We moeten dan ook wel aannemen dat iets van dit bekeringsmechanisme teruggevonden zal worden daar waar God zijn genade geeft aan mensen die in niet-Christelijke culturen leven.[29]
Wenden we ons nu tot het getuigenis van St. Paulus, die zichzelf de leraar van de heidenen in het geloof en in de waarheid noemt (1 Tim. 2,7) en die te Tarsus te midden van heidense culten en gebruiken opgroeide. Beschouwen we eerst wat de Handelingen ons meedelen.

(a.) Op zijn eerste missiereis genas Paulus te Lystra een man wiens benen verlamd waren en van wie hij bemerkt had dat hij het geloof bezat. Daarop dachten de mensen dat Paulus en Barnabas respectievelijk Hermes en Zeus waren en wilde men hen een offer van een stier brengen. Paulus is ontzet en spreekt de mensen toe, overigens zonder succes: ze moeten zich van die goden die niets zijn, tot de levende God bekeren, die hemel en aarde gemaakt heeft (Hand. 14,15). Blijkbaar wijst St. Paulus de cultus en godenwereld van het Hellenistische milieu totaal af. Hij voegt echter de volgende belangrijke zin aan zijn betoog toe. "In voorbije tijden liet Hij (God) alle volken hun gang gaan, maar Hij heeft niet nagelaten getuigenis van zichzelf te geven door het schenken van weldaden. Vanuit de hemel schonk Hij u immers regen en vruchtbare jaargetijden en verblijdde Hij u met overvloed van voedsel" (Hand. 14,16-17).
Terwijl hij dus de Griekse godenwereld verwerpt, graaft St. Paulus dieper op filosofisch-ethisch terrein om de mensen het begrip van God als Schepper en Voorzienigheid te geven. Blijkbaar sluit de openbaring aan bij dit godsbegrip en bij de daaraan beantwoordende religieuze houding van dankbaarheid en vertrouwvolle verwachting. De volkeren moeten blijkbaar terugkeren van de verschillende wegen die zij op godsdienstig gebied zijn gegaan om tot een zuivere en ware opvatting over God te komen.
Deze opvatting over God is een mogelijke dimensie van het menselijk denken en wordt door de prediking gerealiseerd. De eigenlijke heilsboodschap kan dan hierbij aansluiting vinden. Als deze interpretatie van de episode in Lystra juist is, hebben we hier een waardevolle aanwijzing voor de oplossing van ons probleem: niet de afzonderlijke, concrete godsdiensten hebben waarde voor het heil (integendeel, veelal zal een verlaten van dwalingen noodzakelijk zijn), maar een zuiver inzicht in de goedheid van de ene God, met de bereidheid op God te vertrouwen en zijn boodschap te aanvaarden.

(b.) Laten we nu de episode van St. Paulus' optreden voor de Areopaag van Athene bezien. In zijn toespraak zegt de Apostel: " (God) is immers niet ver van ieder van ons. Want door Hem hebben wij het leven, het bewegen en het zijn; zoals sommige van uw eigen dichters hebben gezegd: Want wij zijn van zijn geslacht" (Hand. 17,27-28). Paulus zegt met evenveel woorden dat hij de God verkondigt, die de Atheners vereren zonder Hem te kennen. Hij constateert een goede religieuze wil (nl. de Atheners hebben een altaar gebouwd aan de onbekende God gewijd), maar ook hier verbetert hij hun polytheïsme door van de (waarschijnlijke) pluralis van de inscriptie "aan de onbekende goden" het monotheïstische enkelvoud te maken.
Hij corrigeert verder door te zeggen dat God niet in tempels woont en niet door mensenhand bediend wordt. De mensen moeten deze ware God zoeken. God heeft de eeuwen van onwetendheid, waarin ze verkeerden, niet willen aanrekenen, maar eist nu bekering.[30]
Ook hier hebben we dus een beleefd gestelde, maar toch duidelijke afwijzing van concrete religies als onjuist en als een product van onwetendheid. Een grote nadruk wordt gelegd op een zuivere godsopvatting als voorbereiding tot het aanvaarden van de Blijde Boodschap. St. Paulus duidt hier aan dat een natuurlijke godsdienst niet meer dan een tastend zoeken naar de waarheid kan zijn. Hij verwerpt elke vergoddelijking van geschapen dingen en legt zo de bijl aan natuurverering, antropomorfe religies en de kosmische godsdienst. De koopman Demetrius te Efese beschuldigt de apostel er dan ook van het edelsmedenberoep in een faillissement te jagen door te leren dat de beeldjes van Artemis geen goddelijke dingen waren (Hand. 19,26-27).
In deze prediking vinden we een zekere accommodatie aan de gedachtewereld van de Atheense intellectuelen. Het is mogelijk dat St. Paulus later deze methode opgaf om rechtstreeks op de dwaasheid van het Kruis te insisteren (1 Kor. 1,17).
De teksten, die we tot dusver bestudeerd hebben, hechten geen enkele waarde aan bepaalde concrete godsdiensten, maar wijzen deze eerder af. Alvorens we op de belangrijke tekst uit Rom. 2,14-16 ingaan, zij nog vermeld dat voor St. Paulus de offercultus van de Griekse religie een demonencultus was (1 Kor. 10,14.20). De neiging om aan deze cultus deel te nemen is een betreurenswaardige demonisch instinct (Ibid. 12,2). St. Paulus ziet in feite grote zones van het menselijk leven en veel instellingen onder leiding van demonen staan.
H. Schlier schrijft dat "in de algemene geest van de wereld, in de geest van een tijd en van het openbare leven, maar ook in dat van een volk en van een landschap enz. hun heerschappij begint.... Deze geest waarin de aioon van deze wereld heerst, is geen vrijzwevende. Hij wordt door de mensen a.h.w. ingeademd en door hen in hun instellingen opgenomen. Zo wordthi] een geest die in de geschiedenis een grote macht heeft en fel aanwezig is en aan wie niemand zich kan onttrekken".[31] Volgens St. Paulus vallen de heidense godsdiensten onder de werkingssfeer van de demonen. De mensen die tot deze godsdiensten behoren, zijn een prooi van de duivel.[32]
St. Paulus' opvatting is zo duidelijk dat Rahner zich gedwongen voelde te schrijven: "We zien onszelf genoopt duidelijk te onderstrepen dat het ons die vandaag leven onmogelijk is m.b.t. het heil van de heidenen de pessimistische ideeën van St. Paulus te delen, die de Kerk ook tot de 18e eeuw verkondigde".[33] Men kan zich echter afvragen of deze bewering van Rahner wel gefundeerd is. Als St. Paulus in Jezus' naam spreekt en onder een bijzondere bijstand van de H. Geest zijn brieven schreef, en uit eigen ervaring het heidendom van nabij kende, moet een Christen hem dan niet volgen?

(c.) We komen dan bij de zo belangrijke tekst van Rom. 2,14: "Wanneer de heidenen die de wet niet hebben, uit zichzelf doen wat de wet verlangt, zijn zij zichzelf tot wet, al bezitten zij de wet dan niet. Door hun daden tonen zij dat de wet in hun hart geschreven staat, waarbij komt het getuigenis van hun geweten ... . Als een heiden de voorschriften van de wet onderhoudt, zal die heiden voor God gelden als was hij besneden".
Volgens St. Augustinus zou St. Paulus hier van de heiden-Christenen spreken, en niet van heidenen die nog nooit van Christus gehoord zouden hebben. Augustinus legt ook de nadruk op de noodzaak van het geloof om gerechtvaardigd te worden. Volgens de moderne exegese is de betekenis van deze tekst dat noch de Wet noch de natuurwet door eigen kracht de mensen kunnen redden. St. Paulus denkt aan het laatste oordeel en zegt dat de heidenen even goed als de Joden vol vertrouwen op een gunstige uitslag kunnen wachten indien ze uit zichzelf dat doen wat de Wet van Mozes voorschrijft. Het gaat hier wel niet om het nu en dan een goede daad stellen (de minimalistische interpretatie), maar om een leven volgens de natuurwet, dat met het eeuwig leven beloond wordt. St. Paulus zegt op deze plaats niet HOE de heidenen de Wet kunnen vervullen. Tegen de achtergrond van de gehele Brief aan de Romeinen is het antwoord op deze vraag aan geen enkele twijfel onderhevig. Het heil is niet van menselijke inspanningen afhankelijk. Slechts door de hulp van de genade kan de mens Gods wet onderhouden.[34]
In het eerste hoofdstuk van zijn brief verwijt St. Paulus aan de heidenen onwetendheid en blindheid (1,19).[35] Dit betekent niet noodzakelijk een totale onwetendheid omtrent God, maar een door eigen schuld ontstaan gebrek aan kennis van Gods bedoelingen en de afwezigheid van een intieme verhouding tot God alsmede van liefde en gebed. In plaats daarvan beoefenen de heidenen afgoderij en demonendienst en komen ze tot grote morele afwijkingen.

(d.) Volgens Rom. 10,10 vv. is de prediking van het Evangelie een absolute voorwaarde voor het ontstaan van geloof in God en in Jezus, het geloof dat de grondslag van het heil is. De Blijde Boodschap is een goddelijke kracht die gericht is op het heil voor ieder die gelooft, zowel voorde Joden als voor de heidenen (Rom. 1,16). Zonder geloof is het onmogelijk God te behagen (Hebr. 11,6). Blijkbaar is er dus een zekere beperking van de heilsmogelijkheid, in zoverre het verwerven van het geloof (bijzondere gevallen van Gods tussenkomst daargelaten) van een menselijk werktuig, nl. van de geloofsbode, afhankelijk wordt gemaakt. Het fundamentele belang van deze tekst kan niet voldoende onderstreept worden. Als God zelf dit in de H. Schrift zegt en als Jezus op de meest plechtige wijze een zendingsopdracht geeft en de noodzaak van geloof en doopsel bevestigt, moeten we dit dan niet aannemen en, in plaats van gemakkelijke menselijk-bedachte uitwegen te zoeken, de verbijsterende verantwoordelijkheid die ons opgelegd wordt, aanvaarden?
De zo juist geciteerde tekst van de Brief aan de Hebreeën geeft ook een aanduiding m.b.t. de inhoud van wat we moeten geloven, nl. dat God bestaat en dat Hij hen, die Hem zoeken, hun loon zal geven. Dit is dan een eerste stap op weg naar het heil: het geloof krijgt later een precieze inhoud als de heidenen het geheim van Gods Zoon leren kennen. - De tekst leert ons ook welke aard van het geloof is: het is een aandeel aan de zaligheid, die we hopen te bereiken. - Blijkbaar is dus het geloof een bovennatuurlijke gave, die een discontinuïteit vertoont met een nobele, maar zuiver natuurlijke levensbeschouwing.
We kunnen de teksten van St. Paulus nog aanvullen met een citaat uit Openbaring 2,13: "Ik weet waar gij woont, daar waar de troon van Satan staat". Deze passage slaat op de tempel van Augustus en Roma te Pergamum. Wij in de twintigste eeuw zouden wellicht geneigd zijn om deze voorname cultus, die een grote politieke betekenis had, te waarderen, maar Johannes zegt, dat hier Satan aan het werk is.
Tot het beeld, dat het NT geeft van de mogelijkheid voor de heidenen om gered te worden behoren ook Jezus' woorden over Gods vaderlijke zorg voor allen en zijn liefde voor de zondaars. God wil dat allen het heil bereiken, maar in het NT vinden we geen enkele tekst die leert dat oprecht levende mensen door eigen religie te praktiseren gered worden. Het NT wijst eerder de verschillende godsdienstige gebruiken van het hellenistische milieu af, eist bekering en leert ons zeer bezorgd te zijn voor het heil. De weg is immers smal en velen gaan verloren ... Het bekeringsproces, dat het NT beschrijft, is een diepgaande verandering van mentaliteit; het is een bewuste keuze en aanvaarden van de prediking van de apostelen. Geloof is vereist om gered te worden.

4 De Vaders en de niet-Christelijke godsdiensten.

Clemens van Alexandrië en Origenes worden vaak geciteerd als de eersten die overal ter wereld in menselijke wijsheid en zeden sporen van de Logos zien.[36] Clemens schrijft zelfs dat de filosofie voor de komst van Christus noodzakelijk was ter rechtvaardiging,[37] maar dit moet zo verstaan worden dat de filosofie een begeleidende steun is, die de mensen voorbereidt voor het geloof in Christus, maar die uit zichzelf niet de kracht kan geven om de geboden te vervullen .[38] Christus is de volheid, zowel van de Wet als van de filosofie. Gods Voorzienigheid strekt zich ook uit tot de mensen, die de filosofie niet kennen: aan alle mensen is namelijk een voorstelling van God gegeven, omdat ze schepselen zijn.[39] Hoe onduidelijk deze voorstelling ook is, de heidenen bezitten ze als een zaadje van waarheid dat op de een of andere wijze vruchtbaar kan worden.[40] Opdat de volkeren niet geheel en al goddeloos zouden worden, gaf God hun de filosofie en stond hun toe de zon, maan en sterren te vereren.
Sterrenverering is voor Clemens eigenlijk geen afval,[41] maar uiteraard kan deze verering het heil niet geven.[42] De door de natuurwet en de filosofie geredden moeten in de Hades wachten om daar door Christus bevrijd te worden.[43] Terloops zij echter nog bemerkt dat wel niemand de heidense godsdienstige gebruiken scherper kritiseert dan juist Clemens.
Reeds Justinus had de waarheden die hier en daar verspreid onder de heidenen worden gevonden, opgevat als een deelname aan de Logos, die in Christus ten volle openbaar werd.[44] Seneca, Heraclitus en anderen zijn reeds Christenen te noemen. Ze werden vervolgd vanwege hun "atheïsme", d.w.z. hun weigering om de nationale goden te erkennen.[45] We moeten echter bedenken, dat het bij Justinus om enkele heidenen gaat, en dat de heidense godsdiensten door hem volledig worden afgewezen. Zijn bedoeling is ook wel om het Christendom aanzien te bezorgen door te onderstrepen dat het aansluit bij het door sommige filosofen reeds verkondigde monotheïsme.[46]
Origenes weet het goede te erkennen, b.v. in Plato's leer, maar wanneer hij zijn blik naar de mysterieculten van Egypte wendt, ziet hij slechts de grootste tegenstelling tussen de verering van God en die van katten, geiten, apen of krokodillen.
St. Irenaeus bevestigt dat er een openbaring en kennis van God op het natuurlijk vlak mogelijk is, maar dat anderzijds de komst van Christus iets geheel nieuws gebracht heeft. De mens moet in geloof aan deze openbaring beantwoorden. Slechts door tot de Kerk te behoren kan de mens aan het heil deelachtig worden.
Minucius Felix veroordeelt in zijn Octavius de Romeinen die een dichtbevolkt pantheon van goden vereerden en vaak obscene en vrede riten praktiseerden.
Tertullianus lanceert een felle aanval tegen bepaalde culten en godsdiensten en beschrijft de immoraliteit van de door de mensen uitgedachte goden. De Romeinen, zo zegt hij, vereren een leugen: goden die geen God zijn. Hij heeft weinig te zeggen over wat met de goede heidenen, die Christus niet kennen, gebeurt, maar hij leert wel dat de ziel op natuurlijke wijze tot het inzicht van Gods bestaan kan komen.[47]
Bij latere Vaders zoals bij St. Johannes Chrysostomus en St. Gregorius van Nyssa vindt men zeer strenge oordelen over de heidense godsdienstige opvattingen en gebruiken, en er is nauwelijks sprake van een bereidheid tot dialoog. Ze wisten evenwel dat begenadigde enkelingen de genade konden bezitten alvorens tot het doopsel toegelaten te zijn.
Daniélou meende te kunnen zeggen dat de houding van de Vaders t.o.v. de goede elementen in de heidense godsdiensten een bereidwilligheid tot het opnemen er van was, na ze gezuiverd te hebben en eventueel omgevormd.[48] Het is inderdaad waar dat de Kerk wel gebruiken heeft overgenomen, maar ze heeft het specifieke van deze religies steeds verworpen en de noodzaak van geloof en doopsel gepreekt om gered te worden.

5 Het Kerkelijk Leergezag.

Van oudsher heeft de Kerk de noodzaak van bovennatuurlijk geloof om gered te worden geleerd (zie hieronder). Tot aan het Tweede Vaticaans Concilie vindt men eigenlijk weinig uitspraken die op de niet-Christelijke godsdiensten betrekking hebben. In de Syllabus veroordeelde Pi us IX de stelling dat men in elke godsdienst de weg tot het heil kan vinden.[49] Verschillende Vaders spraken zich tijdens het Tweede Vaticaans Concilie in dezelfde zin uit. Zo zei b.v. Kardinaal Journet op 8 oktober 1965 in zijn interventie in de aula dat het godsdienstig pluralisme weliswaar de facto een werkelijkheid is, maar dat men deze niet als zodanig door God gewild kan beschouwen. Kardinaal König voegde hier op 11 oktober 1965 aan toe:

  • "De niet-Christelijke godsdiensten kunnen niet als een weg naar het heil beschouwd worden, ofschoon we in hen min of meer brede paden kunnen onderscheiden waarlangs de mensen zich volgens Gods ondoorgrondelijke plannen voorbereid hebben om de werkelijke weg van het heil te vinden".

Op dezelfde dag zei P. Quéguiner dat het Concilie de noodzaak van de missie moest onderstrepen en de theorie afwijzen volgens welke de niet-Christelijke godsdiensten als zodanig voldoende daadwerkelijke en quasi-sacramentele heilsmiddelen zijn.
Deze stemmen onder die van talloze andere concilievaders zijn a.h.w. de achtergrond waartegen we de teksten van het Concilie kunnen lezen. Als Concilie van dialoog met de gehele wereld wilde het positieve aspecten van de niet-Christelijke godsdiensten onderstrepen.
De Dogmatische Constitutie over De Kerk Lumen gentium, n. 16 zegt als volgt: "Zij die zonder schuld de Kerk en het Evangelie van Christus niet kennen en met oprechtheid God zoeken, en die Gods wil, door het bevel van hun geweten erkend, pogen, met de hulp van Gods genade te vervullen, kunnen het eeuwig heil bereiken. Evenmin weigert Gods Voorzienigheid bijstand aan hen die zonder schuld nog niet tot een duidelijke erkenning van God zijn gekomen en pogen om met hulp van de genade een moreel juist leven te bereiken. Al wat er bij hen aan goeds en waars gevonden wordt, wordt als een voorbereiding op de Blijde Boodschap (praeparatio evangelica) beschouwd door de Kerk en als door Hem gegeven die alle mensen verlicht, opdat ze tenslotte leven hebben. Maar heel vaak zijn de mensen door de Boze bedrogen, met hun gedachten op ijdele dwaalwegen geraakt en hebben ze Gods waarheid voor leugen geruild, zodat ze de schepselen dienen meer dan de Schepper".

Als we deze tekst aandachtig lezen is het duidelijk dat de Concilievaders met de mogelijkheid rekening houden dat hier en daar er iets waardevols in het religieuze leven van de niet-Christelijke mensheid gevonden kan worden, maar dat in het algemeen ("heel vaak") de heidenen op dwaalwegen zijn en schepselen dienen i.p.v. de Schepper. De tekst is er verre van ook maar op de mogelijkheid te wijzen dat eventuele goede elementen in culturen of religies het bovennatuurlijk heil kunnen geven. Deze elementen zijn hoogstens een voorbereiding tot het heil.
Volgens de dogmatische constitutie over de Openbaring Dei Verbum, n. 3 bestaat deze praeparatio evangelica eerder in een bemoeienis van God met de mensen om hen tot het monotheïsme te brengen. Op dit punt is er dus een nauwe aansluiting bij de missieprediking van St. Paulus, zoals we boven gezien hebben. - Er is in de teksten van het Concilie ook geen sprake van de aanwezigheid van een openbaring Gods in andere godsdiensten, zoals enkelen meenden. Dei Verbum n. 3 spreekt alleen van een zich bekend maken van God aan onze eerste vaders, waarmee uiteraard onmogelijk de stichters van verschillende godsdiensten of filosofieën bedoeld kunnen zijn. Het Concilie onderstreept zeer krachtig de noodzaak het evangelie te verkondigen, met name in het decreet over de missiën Ad gentes, n. 2.[50] Kortom, volgens het Tweede Vaticaans Concilie zijn niet de niet-Christelijke godsdiensten, maar genade, geloof en lidmaatschap van de Kerk dat wat het heil bewerkt. Een eventuele voorbereiding tot het aanvaarden van de Blijde Boodschap wordt eerder aan zuiverheid van levenswandel en het vervullen van de natuurwet toegeschreven dan aan het niet-Christelijke godsdienstig leven. Wel beveelt het Concilie de missionarissen aan met vreugde kennis te nemen van het goede dat zij in vreemde culturen en godsdiensten kunnen vinden om er voor het apostolaat gebruik van te maken.[51]
Naast deze fundamentele teksten heeft het Concilie ook een verklaring over de wereldgodsdiensten uitgegeven Aetate nostra om alle mensen a.h.w. tot een dialoog uit te nodigen. In het eerste artikel van deze verklaring staat dat de tekst zich een begrenzing oplegt: men wil deze godsdiensten eerder zien als het zoeken van het mensdom en het positieve benadrukken (zonder op afdwalingen te wijzen). Het Concilie wendt zich dan achtereenvolgens tot de katholieken, tot alle Christenen die niet tot de zichtbare Kerk behoren, tot hen die de Blijde Boodschap niet aanvaard hebben, maar toch op een zekere wijze tot het volk Gods geordend zijn, nl. de Joden. Dan spreekt de tekst over de Mohammedanen, die monotheïsten zijn en het geloof van Abraham zeggen te hebben, en tenslotte tot hen die in schaduwen en beelden de onbekende God zoeken. God is niet ver van hen en weigert hun zijn hulp niet. Alles wat bij hen aan goeds en waar gevonden wordt, is een voorbereiding tot het Evangelie.
Besluiten wij ons overzicht van de rijke en evenwichtige leer van het Tweede Vaticaans Concilie m.b.t. ons onderwerp met de woorden van Ad gentes, n. 7 dat God, langs wegen Hem bekend, mensen die zonder schuld het evangelie niet kennen, tot het geloof kan leiden, zonder hetwelk het onmogelijk is God te behagen.
In vele van zijn toespraken verkondigt Paulus VI dezelfde leer. Enerzijds onderstreept hij positieve elementen in de verschillende godsdiensten, "die we niet moeten onderschatten, ook al zijn ze niet voldoende om de mens het licht te geven dat hij nodig heeft en ook al kunnen ze niet het wonder van het Christelijk geloofslicht benaderen",[52] maar anderzijds verwerpt de Paus in de strengste bewoordingen theorieën die de noodzaak van de prediking van het Evangelie ondermijnen: "Waarom zouden we ons de moeite geven het geloof te prediken als de ene godsdienst evengoed als de andere is, en waarom de goede trouw van mensen verstoren, die de Boodschap van het Evangelie niet kennen, als God hen zonder het Evangelie kan redden?".[53] In deze toespraak noemde de H. Vader argumenten ten gunste van deze theorieën droevige sofismen. In een toespraak na zijn terugkeer uit Oeganda onderstreept de H. Vader nogmaals dat de absolute noodzaak om te missioneren in tact blijft en dat allen het missiewerk moeten steunen. Een onverschillig irenisme, dat zich op de veronderstelde onmogelijkheid beroept om het missiewerk zich tot de gehele wereld te laten uitstrekken, is geheel en al onaanvaardbaar vanwege de onbegrensde barmhartigheid van God en vanwege de eisen van zijn verlossingsplan dat Hij aan de wereld openbaarde.[54]
Kardinaal Agagianian, destijds Prefect van de H. Congregatie voor de Voortplanting van het Geloof, zei in een toespraak op de missiologische Week van Burgos in 1966, dat men met de theorie van de anonieme Christenen het missiewerk in de wortel doodt.[55]

6 Theologische overwegingen.

De voorstanders van de theorie van de anonieme Christenen wijzen er op dat de Kerk slechts een kleine kudde is, en dit ook wel zal blijven. Het getal van de Christenen zal, zo zeggen ze, in proportie tot de wereldbevolking steeds kleiner worden. Maar dit soort opvattingen zijn eerder aan een zeker defaitisme toe te schrijven dan aan wetenschappelijke analyse of theologische redeneringen. Het is wellicht waar, dat de Kerk in het Westen er in deze jaren niet zo goed voorstaat, maar dit kan men geenszins zeggen van de Kerk in andere werelddelen. In sommige Afrikaanse en Aziatische landen heeft een gestage groei van de Kerk plaats. De "afval" van een aantal Christenen in het Westen is geen onvermijdelijk natuurproces, maar had in veel opzichten kunnen worden vermeden. Het missiewerk is een onderneming op bovennatuurlijke hoop gebaseerd, hoe groot ook de moeilijkheden, hoe schaars de werklieden in de wijngaard en hoe zwak ook degenen die het Evangelie verkondigen. De eerste Christenen hebben niet geaarzeld de hand aan de ploeg te slaan en bereikten wat menselijk gezien onmogelijk was. We moeten dan ook elk defaitisme afwijzen en onversaagd verder werken.
Men kan de theorie van de heilswaarde van de niet-Christelijke godsdiensten ook toetsen aan de leer van de Kerk over de noodzaak van het geloof voor het heil. Op verschillende plaatsen in het NT wordt deze noodzakelijkheid van het geloof bevestigd. "Deze Mensenzoon moet omhoog worden geheven, ... opdat eenieder die gelooft in Hem eeuwig leven zal hebben" (Joh. 3,14-15).
St. Petrus zegt tot het Sanhedrin dat geen andere naam ons gegeven is waarin we zalig worden dan die van Jezus (Hand. 4,12) en St. Paulus schrijft dat de rechtvaardiging door Jezus Christus gegeven wordt aan allen die in Hem geloven (Rom. 3,22). Men vindt deze leer helder geformuleerd door St. Augustinus (55b) en in de kerkelijke theologie van later tijden. Het concilie van Trente bevestigt deze noodzakelijkheid van het geloof.[56] Paus Innocentius XI verklaarde in 1679 dat geloof in de ruimere zin van het woord voor de rechtvaardiging niet voldoende is. In een decreet van 1703 bevestigt het H. Officie dat de dopeling als absoluut noodzakelijk middel de geloofsgeheimen moet geloven.[57]
Als het bovennatuurlijk geloof noodzakelijk is voor het heil, hor kunnen dan heidenen in gebieden waar het Christendom nog niet gepreekt is, tot het geloof komen? In de loop der jaren zijn verschillende pogingen tot verklaring gegeven.

(a.) Een eerste theorie bestaat in het aanvaarden van een oeropenbaring die vanaf het begin aan de mensheid zou zijn gegeven van Godswege. Met name voor hen die voor Christus leefden zou deze openbaring van groot belang zijn geweest. - Deze poging tot verklaring stuit echter op vele . moeilijkheden, zoals b.v. de volledige versmelting van een. eventuele openbaring met andere tradities, de eindeloos lange afstand in de tijd waarop deze openbaring bewaard zou zijn gebleven.
Wel is het mogelijk dat in godsdiensten of godsdienstige bewegingen die met het Jodendom of Christendom in aanraking zijn geweest, materiële elementen van zo'n openbaring overblijven (zie beneden, de Islam). Samenvattend kan men zeggen dat deze verklaringspoging nauwelijks een reële grondslag voor het bovennatuurlijk geloof kan aangeven.

(b.) Anderen zeggen dat God, die allen wil redden, aan allen zijn genade aanbiedt. Wordt deze aanvaard, dan vindt er een verheffing van het bewustzijn plaats, zodat er bovennatuurlijk geloof is. We antwoorden dat deze verheffing echter bewust moet worden en a.h.w. van buiten af tot de mens moet komen. Geloofskennis verschilt van een natuurlijk instinct. Volgens de H. Schrift worden zij, die de stem van de Vader horen en deze aanvaarden "getrokken".[58]

(c.) De z.g. verlichtingstheorie neemt aan dat God op buitengewone wijze de rechtvaardige heiden zal verlichten, zodat hij het geloof ontvangt. St. Thomas van Aquino suggereert dat God b.v. een engel kan zenden aan hen die niet in contact kunnen komen met een geloofsbode.[59] Deze buitengewone weg schijnt inderdaad door God gebruikt te worden. Missionarissen weten van mensen die door innerlijke verlichting of een stem vernamen dat ze het heil in Christus moesten vinden.

(d.) Weer anderen menen dat een virtueel geloof, een bereidheid tot geloven voldoende is. Maar hiertegen kan men opwerpen dat het Leergezag een vroom gevoelen van willen geloven als onvoldoende voor de rechtvaardiging beschouwt.

(e.) Röper spreekt van geloof als transcenderen van eigen zijn (Seinsüberschreitung), dat reeds gegeven zou zijn met b.v. de bereidwilligheid zich voor een nobele zaak in te zetten. In deze visie zijn mensen Christen zonder er enig besef van te hebben, en zal zelfs een oprecht atheïst geloof hebben. - In deze theorie is er niet langer een objectieve openbaring en is de grens tussen natuur en bovennatuur uitgewist. En van een betrekking tot Christus is ook geen sprake.
Het geloof echter is een waarheid aanvaarden die niet het open bloeien van een menselijk gegeven is. In het geloof ontdekt de mens een hem zonder enige verdienste geschonken verhouding met God.
Traditioneel heeft men de oplossing voor de vraag hoe de heidenen zonder kennis van het Christendom een bovennatuurlijk geloof in Christus kunnen verwerven ook wel pogen op te lossen door van een zogenaamd impliciet geloof te gaan spreken. De term "impliciet" schijnt het 'eerst door St. Thomas op deze materie toegepast te zijn: hij spreekt van een impliciet geloof van eenvoudige mensen, die niet alle geloofswaarheden uitdrukkelijk kennen.[60] Maar hier is dus altijd sprake van uitdrukkelijk geloof in sommige geloofswaarheden. Later is de term ook wel gebruikt in verband met de ontwikkeling van de geloofsleer en zei men dat een waarheid als de Onbevlekte Ontvangenis van Maria impliciet geloofd was door Christenen van vroeger eeuwen.
Suarez onderscheidt vier graden in uitdrukkelijk geloof, nl. het geloof in God die het goede beloont; het geloof in een Middelaar; het geloof in een Middelaar die God en Mens is; het geloof in de verlossing door het lijden en dood van de Middelaar.
Sommigen hebben dan wel gesuggereerd dat voor het eeuwig heil van de "goede heiden", die in de onmogelijkheid verkeert de boodschap van het Christendom te horen een expliciet geloof in God die redt voldoende is. Hier tegenover staat echter dat het NT en de kerkelijke leer eerder een uitdrukkelijk geloof in Christus schijnen te vragen, en dat het geloof, zoals we zagen, a.h.w. op een boodschap die van buiten af komt moet berusten en ook niet onbewust kan blijven voor degene die het bezit.
Het beste bekennen we hier onze onwetendheid om met het Tweede Vaticaans Concilie te zeggen dat God heidenen, die een rechtvaardig leven leiden met de hulp van zijn genade, en die zonder eigen schuld de boodschap van Christus niet kennen, langs wegen Hem alleen bekend tot het bovennatuurlijk geloof kan brengen.
Het beginsel "buiten de Kerk geen heil" heeft ook betekenis voor onze vraag naar het heil van de heidenen. We vinden dit principe reeds bij Origenes, bij Augustinus[61] en anderen. In de Middeleeuwen interpreteerde men het veelal in strikte zin: degenen buiten de Kerk waren er immers door eigen schuld uitgetreden. Maar ook begon het inzicht te groeien dat een mens onschuldig buiten de Kerk kan zijn en toch de liefde beoefenen. Deze vromen gaan dan toch de Kerk binnen, zoals een duif een groene olijftak terugbracht naar de Ark van Noach.[62] Het onderscheid tussen tot het lichaam van de Kerk behoren en op een andere, geestelijke wijze lid van het Volk Gods zijn, of althans tot de Kerk geordend zijn, werd nog niet gemaakt. In zijn encycliek Mystici Corporis scheidt Pius XII tussen lid van de Kerk zijn en in voto tot de Kerk behoren en bevestigt dat dit laatste voldoende kan zijn om het heil te verwerven.
In het zogenaamde geval Feeney (die een uiterst strenge interpretatie voorstond), bevestigde het H. Officie in 1952 het principe, maar dan in de zin zoals de Kerk het verstaat: de Kerk is het absoluut noodzakelijke middel tot het heil, maar voor hen die zonder schuld de Kerk niet kennen, volstaat het om in voto er toe te behoren, en wel een wens en bereidheid om alles te doen wat God verlangt; dit votum moet dan gepaard gaan met bovennatuurlijk geloof en liefde om zijn uitwerking niet te missen.[63]
Kernpunt in deze tekst is dat een niet-Christen, om althans op deze wijze tot' de Kerk te behoren, het bovennatuurlijk geloof en in de liefde moet hebben. Het Tweede Vaticaans Concilie heeft de leer dat het voor het heil noodzakelijk is dat we tot de Kerk behoren opnieuw bevestigd, maar werkt de wijze niet uit waarop degenen, die zonder eigen schuld de Kerk niet kennen, en heilig leven, aan het heil deelachtig worden .

7 Een bijdrage tot het heil van de zijde van de niet-Christelijke godsdiensten?

Als we de vraag stellen of de niet-Christelijke godsdiensten rechtstreeks tot het heil kunnen bijdragen is het wellicht nuttig een onderscheid te maken tussen godsdiensten die op het vlak liggen van het animisme enerzijds en hogere godsdiensten anderzijds.
Het volgende betoog zal deze indeling nader verduidelijken.

7.1 Het animisme.

Het animisme wordt hier gebruikt in de zin van die religieuze houdingen die in de dingen geheimzinnige krachten of geesten zien, die aan een voortleven na de dood geloven, voorouderverering kennen alsook vormen van gebed en offers.[64] Het animisme kan dus waardevolle elementen omvatten, maar kan ook ontaarden en tot immorele afwijkingen van het menselijk gedrag leiden. In die streken waar een natuurlijk vrij zuiver animisme bestaat, gepaard met een juiste natuurlijke moraal, is kerstening meestal niet moeilijk. Uiteraard betekent aanvaarden van het Christendom niet het onmiddellijk verdwijnen van alle animistische gebruiken en opvattingen. Het kan eeuwen duren voordat een volk tot in de diepste lagen van zijn innerlijk leven geheel gekerstend is.
Kan men nu zeggen dat het animisme heilswaarde heeft? In zoverre kenmerkend voor het animisme is, dat het een projectie van 's mensen ervaring op de buitenwereld is, die als bezield wordt gedacht, kan men het animisme wel de voedingsbodem van alle godsdienstigheid noemen. In zoverre is hier dus een voorbereiding aanwezig voor een hoger godsdienstig leven, maar als zodanig lijkt het animisme geen betrekking te hebben met het bovennatuurlijk heil, omdat het eigenlijk geheel binnen het kader van de natuur blijft. In zoverre echter gebed, nederigheid, verlangen, hoop binnen het kader van het animisme een uitdrukking van persoonlijke godsdienstigheid zijn kan God zijn genade aan de mensen geven naar aanleiding van en a.h.w. aanknopend bij enkele animistische grondhoudingen. Maar dit zo stellen is iets geheel anders dan zeggen dat een niet-Christen door de gewone praxis van zijn animisme het heil verwerft.
Wenden we ons nu tot de z.g. hogere godsdiensten om na te gaan of deze wellicht elementen in zich dragen, die het heil kunnen bewerken. Uiteraard kunnen we in dit verband niet meer doen dan enkele trekken aanstippen en blijft ons betoog verre van volledig.

7.2 Het hindoeïsme.

Onder hindoeïsme verstaan we hier het complex van godsdienstige opvattingen van de bewoners van het land van de Indus rivier, zoals deze opvattingen zich ongeveer vanaf 1500 voor Christus gingen vormen treft men in dit gebied aanvankelijk een weelderig animisme aan, waarin de god Prajapati van het vedische Pantheon als hoogste persoonlijke god werd gezien, dan vindt men in de rond 800 voor Christus geschreven Upanishads de leer van een onpersoonlijk, onkenbaar eerste principe, Brahma genoemd, dat althans voor verschillende van de denkers die aan de Upanishads bijdroegen, identiek is met de Atman, d.w.z. de kern van het menselijk ik. Uiteraard staan we hier voor diepzinnige metafysieke bespiegelingen en voor een grote denkprestatie van de menselijke geest, die echter in een monisme uitliep. Het is een tragedie van onoverzienbare gevolgen geweest dat vooraanstaande denkers besloten zich tot een onpersoonlijk principe te wenden.
Wel zelden in de geschiedenis van de mensheid zal een keuze zulke verregaande gevolgen gehad hebben: 's mensen innerlijke wereld wordt nu het goddelijke, terwijl het zichtbare heelal, de menselijke maatschappij en de geschiedenis aan belang inboeten. Het individuele verliest zijn waarde, het materiële wordt illusie. Uiteraard hebben in dit kader de leer van de Menswording van God en die van een concentratie van waarheid en genade in de individuele persoon van een Verlosser geen enkele zin meer, en worden gezien als grof materialistische opvattingen.
Voor het klassieke hindoeïsme is verlossing een subjectief gebeuren dat men bereikt door wijsheid beoefening en beschouwen van het eigen ik (in de Vedantische visie) door het verrichten van bepaalde riten (volgens de Mimasma), of tenslotte door bepaalde oefeningen zoals Yoga. Maar we vinden geen erkenning van eigen ontoereikendheid, zonder welke er geen weg naar Christus is.[65] Uit elke menselijke handeling vloeien onafwendbare gevolgen voort: de wet van het Karma is zo totaal dat geen God daaraan iets veranderen kan. Wat de mens nu is, is het resultaat van zijn daden in een vroeger leven. De mens staat in de kringloop van wedergeboortes, is een deel van de natuur en niet wezenlijk van de dieren onderscheiden. De hoogste deugd in het hindoeïsme is het zonder voorbehoud geassimileerd worden aan het eeuwige en onpersoonlijke masker van de rol die ons bij onze geboorte toegewezen werd. Dat God uit barmhartigheid vergeeft en aan het karma beperkingen oplegt, is voor een Hindoe wel niet te aanvaarden.
In Indië worden natuurlijk ook andere opvattingen gevonden, zoals de leer van Krisna en de avatara, een soort verschijning van God in menselijke of sub-menselijke vorm, of de leer van een bevrijding uit het karma door de Bhakti - de liefde van God. Het bovenstaande zal echter duidelijk gemaakt hebben dat de grondgedachten van het hindoeïsme lijnrecht in strijd zijn met de fundamentele opvattingen van ons geloof en dat het wetenschappelijk absurd is te zeggen dat men door het beoefenen van het hindoeïsme Christen zou zijn. We mogen besluiten met de woorden van Abbé Monchanin, die vele jaren van zijn leven als monnik en kluizenaar in Indië doorbracht. "De volgelingen van het hindoeïsme staan des te verder van Christus af, naarmate ze dieper in het hindoeïsme geloven".[66]

7.3 Het boeddhisme.

Als we van boeddhisme spreken moeten we ons bewust blijven van het feit dat het boeddhisme verre van een eenheid is, dat het onder vele vormen voorkomt, en door sommigen niet als een religie wordt beschouwd. Zoals bekend is het oorspronkelijke boeddhisme gebaseerd op de z.g. vier nobele waarheden: alles is lijden; de oorzaak van het lijden is dorst..d.w.z. verlangen; het uitblussen van deze dorst neemt het lijden weg; door een ascese in acht etappes kunnen we de toestand bereiken waarin we zonder verlangen zijn. De zeven eerste etappes liggen op ethisch vlak en omvatten zuivere intentie, waakzaamheid, medelijden, etc., terwijl de laatste etappe uit zuivere concentratie bestaat, die dan weer in vier fasen wordt onderverdeeld. Volgens de School van Hinayama, die als het meest originele boeddhisme geldt, zijn de verschijnselen wel, maar de ziel, het ik niet werkelijk. Men heeft daarom wel gezegd dat het boeddhisme tenslotte leidt tot ontbinding van de mens, d.w.z. van die verschijningsvorm van het ik die mens heet.
Vanwege de derde grote waarheid wordt het boeddhisme een verlossingsgodsdienst genoemd, ook al is deze verlossing eerder iets negatiefs, nl. het losmaken van elke binding en het ophouden van elk verlangen.[67]
Elke mens kan de verlichting bereiken zonder dat hij een transcendente God nodig heeft om hem te helpen. Evenmin ontmoet de mens God als hij het eindpunt van de verlichting bereikt. Het godsdienstig leven in het boeddhisme is niet een antwoord op het zoeken van de ander: het is een correctie van een vergissing die bestaat in het aanvaarden van het eigen ik, de oorzaak van alle kwaad. In zijn diepste kern verzaakt het boeddhisme dus aan de mens, aan de orde van de waarheid en aan de geschiedenis. De soms zo ontroerende boeddhistische welwillendheid en vredelievendheid blijven staan op het vlak van medelijden met anderen zonder naar de persoon van de ander uit te gaan en liefde te worden. Het boeddhisme heeft ongetwijfeld een ideaal van vreedzaam samenleven bevorderd en is een inspiratie geweest voor de kunsten maar het geeft tenslotte geen andere weg dan die van de progressie uitholling van het eigen ik en kritiseert het Christendom omdat dit zulk een groot belang aan de mens hecht.
Het is stellig waar dat sommige vormen van boeddhisme een veel positiever Inhoud hebben, zoals b.v. de Japanse Amida richting. Maar formeel gezien heeft het boeddhisme, ondanks zijn inzet voor ascese en meditatie, wel nauwelijks iets gemeen met het Christendom. Gezien de metafysieke oriëntatie van zijn leer zal het boeddhisme veelal de mensen niet tot Christus brengen. In feite zijn dan ook bekeringen van boeddhisten uiterst zeldzaam. - Ook hier heeft Rahners theorie dus geen enkele basis, en kan men hoogstens de persoonlijke religiositeit van individuele boeddhisten als een zekere voorbereiding tot het Christendom beschouwen.

7.4 De Chinese godsdienst en beschaving.

Vanaf het ogenblik waarop de Chinezen de geschiedenis binnentreden, zijn zij een landbouwend volk geweest wiens godsdienst het animisme was. Centraal stond de verering van de Hemelheer en de voorouders. De voorbeelden, die de Chinezen uit het volksverleden putten alsmede de oude overleveringen werden de regels voor het gedrag. Men had weinig belangstelling voor de toekomst. Het godsdienstig leven nam de vorm van een dorpsgodsdienst aan of ook wel paste het zich aan aan de feodale structuren. Langs drie wegen hebben de Chinezen het animisme achter zich gelaten:

(a.) Laotsu aanvaardde een ondefinieerbaar principe als oorsprong van het heelal, een oorsprong, waaruit als het ware spontaan alle dingen voortgekomen zijn. Deze oorsprong is ook een wereldwet waaraan alles zich moet conformeren.

(b.) Confucius staat vooral bekend als systematicus van een gedragscode. Hij aanvaardde wel een goddelijk bestuur van het heelal, maar had overigens weinig belangstelling voor godsdienstige vragen. Tegenover het nut van het gebed stond hij zeer sceptisch, en zo gaf hij nauwelijks bevrediging aan de religieuze behoeften van het volk.

(c.) Het boeddhisme verbreidde zich onder de Han-dynastie, wist veel aanhangers te winnen, maar het was een materialistisch boeddhisme, dat aan de maatschappelijke ordening groot belang hechtte.
Samenvattend moet men wel zeggen dat de specifiek Chinese denkwijzen wel tot een bewonderingswaardige ethische code geleid hebben, maar eigenlijk weinig aanzetten bieden voor een toenadering tot het Christendom. Het is nauwelijks in te zien hoe het specifiek Chinese in het godsdienstig leven de bovennatuurlijke genade zou kunnen geven, zoals Rahner dit toch wil.

7.5 De Islam.

De Islam is enerzijds een godsdienst die een diepzinnige theologie met een zeer zuivere godsopvatting verbindt, en daarbij veel elementen aan het Christendom en jodendom ontleent, anderzijds echter een sociaal-religieus systeem, dat zich gemakkelijk tegen het Christendom opstelt. Een van de fundamentele waarheden van de Islam is de these van de radicale discontinuïteit tussen God en de materiële wereld, waaruit dan weer een typische visie op het menselijk leven en een sterk fatalisme worden afgeleid. Auteurs als L. Massignon en J. Maritain hebben zich afgevraagd of de aan de H. Schrift ontleende openbaringsgegevens (zoals b.v. de vermelding van Jezus van Nazareth als Profeet) niet voldoende zouden zijn om een bovennatuurlijk geloof in Christus mogelijk te maken. Maritain zag dan ook in de mystiek van sommige Arabische mystici het werk van bovennatuurlijke liefde. Zo ergens dan zou Rahners theorie hier wellicht enige waarde kunnen bezitten. Er doet zich echter een ernstige moeilijkheid voor in zoverre een echte Moslim noch de godheid van Christus, noch de Drie-eenheid, noch Jezus' zoendood aanvaardt, terwijl het idee van een persoonlijke liefde tussen God en diens schepselen hem ook onmogelijk schijnt. We zijn daarom eerder geneigd te concluderen dat de Islam qua Islam het geloof in Christus als onze Redder en ons heil uitsluit.
We besluiten dit uiteraard uiterst summier overzicht met de conclusie dat een geen grove afwijkingen vertonende natuurlijke godsdienstigheid een bijdrage tot de voorbereiding van bekering kan zijn, maar dat de hogere godsdiensten, formeel gezien, de mensen eerder van Christus verwijderen.
Dit geldt dan niet voor de ethische en ascetische waarden die deze godsdiensten ook bezitten.[68] Ook kunnen deze van groot belang zijn voor de culturele en maatschappelijke orde zodat een dialoog tussen Christenen en aanhangers van andere godsdiensten zinvol kan zijn.
Nu we Rahners theorie met klem hebben verworpen kunnen we ons afvragen of de godsdiensten dan althans een noodzakelijk milieu genoemd kunnen worden voor het plaatsvinden van de reddende ontmoeting van God met de mens. Met betrekking tot deze opvatting moeten we zeggen dat de vele religies zeker niet door God gewild zijn, maar dat 's mensen persoonlijke godsdienstigheid meestal het kader zal zijn waarin hij gered zal worden (er zijn echter ook plotselinge bekeringen bekend van religieus totaal onverschillige mensen). Er zijn wellicht godsdiensten die deze natuurlijke religiositeit vrij zuiver tot uitdrukking laten komen, maar er zijn talloze anderen die inzichten en gebruiken bevorderen, die met de Christelijke leer in tegenstelling zijn. In deze gevallen is het niet in te zien welke dan de bijdrage van zulk een religie als zodanig tot het bekeringsproces kan zijn.
Aan het einde van onze uiteenzettingen gekomen kunnen we niet anders dan met de Kerk de absolute noodzaak van de prediking van het Evangelie onderstrepen en zeggen dat wij niet weten hoe God in zijn barmhartigheid hen, die Christus niet kennen, maar met zijn genade heilig leven, tot het bovennatuurlijk geloof kan brengen. De. redding van de mensen is volgens de Openbaring ook van onze inspanningen afhankelijk gemaakt.
En zo begrijpen we hoe St. Franciscus Xaverius, de patroon van het missiewerk, wilde schrijven aan die vele professoren en studenten van de Universiteit van Parijs, om hen er op te wijzen dat zij in het Oosten velen zouden kunnen redden voor het Rijk Gods, als ze hun bezit achter zouden laten om Christus te gaan prediken.
We besluiten onze studie met een citaat uit Rom. 11,33: "O onpeilbare rijkdom van Gods wijsheid en kennis! Hoe ondoorgrondelijk zijn Zijn beslissingen, hoe onnaspeurlijk Zijn wegen! Wie kent de gedachte des Heren? Wie is zijn raadsman geweest? Want uit Hem en door Hem en voor Hem zijn alle dingen. Hem zij de glorie in eeuwigheid. Amen".

Imprimi potest:
P. Zepp S.V.D. sup. prov.
St. Augustin, 5 Aug. 1978

Imprimatur:
Mgr. Dr. J.M. Gijsen, ep. rurm.
Roermond, 15 december 1978

8 Voetnoten

  1. Christ sein, München 1974, pp. 81-96.
  2. Vgl. respectievelijk Kirchl. Dogm. I 2, se ct. 17; Offenbarung und Vernunft; The
    Christian Message in a Non-Christian World; Religion and the Christian Falth.
  3. Erscheinungsformen und Wesen der Religlon, Stuttgart 1961, p. 562-4.
  4. Schriften zur Theologie, Bd V.
  5. O.c., p. 154.
  6. "Die anonymen Christen", Schriften zur Theologie, Bd VI, p. 545-554.
  7. Die Konfrontation mit den Religionen, Köln 1964, p. 63.
  8. O.c., p. 50.
  9. Vgl. zijn Die Religionen als Thema der Theologie, Freiburg 1963.
  10. Die Konfrontation, p. 70.
  11. Ibid., p. 72.
  12. Mainz 1963.
  13. O.c.., p. 123-4.
  14. O.c., p. 147.
  15. Wijsheid 13, 5-9.
  16. Lev. 19,9; 23,10.
  17. Vgl. G. Beer, "Das Stehenlassen der Pe'a, Lev. 19,9", in Zeitschr. f. alttest. Wiss. 31 (1911), 152.
  18. O. Eissfeldt, "Israels Religion und die Religionen seiner Umwelt", in Der christliche Glaube und die Religionen (hrg C.H. Ratschow), Berlin 1967,8-27, p. 11.
  19. O.c., p. 12.
  20. Vgl. Jesaja 40-55.
  21. Zie J. Daniélou, De heiligen van het Oude Verbond, Roosendaal s.a.
  22. H. Schlette, Die Religionen als Thema der Theologie.
  23. Protestantse theologen als P. Althaus (Christliche Wahrheit, Bd I, Gütersloh 1947) en E. Brunner (Offenbarung und Vernunft, 2 Zürich 1961, p. 290) zijn van mening dat religie een produkt van de zondige verblinding van de mensheid is.
  24. Dan. 10,13.
  25. Wijsh. 11,23.
  26. Jes. 13-21; Jerem. 46-51; Amos, 1-2.
  27. Strack-Billerbeck, zu Rom. 3,9,111, 139 v.
  28. Valeurs chrétlennes des religlons non-chrétiennes, Paris 1965, p. 60.
  29. Voor andere teksten van dezelfde strekking zie Hebr. 11,13; Fil. 3,20.
  30. Voor deze uiteenzetting maakte ik o.m. gebruik van J. Daniélou, "Paul et les religions paiennes", in AXES 1969, 3-12.
  31. H. Schlier, Mächte undGewalten im NeuenTestament, Freib. i. Br. 1958, p. 29.
  32. Ef. 2,21; Kol. 2,15.
  33. Mission et grâce, Paris 1962, o. 213-214. Geciteerd naar P. Damboriena, La salvación en las religions no christianas, Madrid 1973.
  34. J. Riedl, "Das Heil der Heiden bei Augustin und Thomas nach Rom. 2,14", Scholastik 1965, pp. 189-213.
  35. Ef. 4,18; 1 Kor. 1,21; Kol. 1,13.
  36. Strom. 6,8; 7,2.
  37. Strom. 1,28,1.
  38. Strom. 1,28,2 en 3.
  39. Strom. 5,87,2-4.
  40. Strom. 6,59,2.
  41. Strom. 6,3,1.
  42. Strom. 2,31,1.
  43. Strom. 6,48,4.
  44. 1 Apol. 46, 2-4; 2 Apol. 8,1; 10,2 enz.
  45. 1 Apol. 6.
  46. Paul Hacker, "The Religions of the Gentiles as viewed by the Fathers of the Church", Zeitschr. f. Missionswiss. u. Religion 1970, 257-258.
  47. De anima, c. 2.
  48. J. Daniélou, "Christianisme et religions non-chrétiennes", Etudes 1964, 321-336.
  49. DS 2916.
  50. Vgl. ook LG, 14.
  51. Ad gentes, 11.
  52. Paasboodschap 1964, AAS 1964, p. 964.
  53. Alloc. 23 oktober 1968: Insegnamenti di Paolo VI, 6, p. 984.
  54. Alloc. 6 augustus 1969: Op. cit., 7, p. 610.
  55. Misiones Estranjeras, 1966, pp. 517-520.
    <55b. Contra duas epist. Pel. lib. 1, c. 21,39; De pecc. orig., c. 27.
  56. Sessio VI, c. 6.
  57. DS 1349.
  58. F. Braun, "La lumière du monde", Rev. Thomiste, 1964, 341-363.
  59. Exp. in epist. ad Rom., c. 10, lectio 3; De veritate q. 14, a. 2.
  60. De veritate, q.14, a. 11
  61. PG 12,841; PL 43, 995.
  62. Petrus Lombardus, In psalm. 21, 19; PL 191,235.
  63. DS 3866-3873.
  64. Uiteraard is onze behandeling uiterst summier en brengt verschillende vormen van godsdienstig leven in deze klasse bijeen.
  65. J. Daniélou, The Salvation of the Nations, London 1947, p. 46-47.
  66. Jules Monchanin, Ermites du Saccidamanda, Paris 1957, p. 27; id., Ecrits spirituels, Paris 1961, p. 99.
  67. Sommige scholen in het Boeddhisme hebben dit echter positief opgevat.
  68. De ethnoloog W. Koppers s.v.d. vraagt zich af of het godsgeloof van de door hem bestudeerde primitieve Bhils niet hoger staat dan de theosophische spiritualiteit van de hindoes en boeddhisten (Christus und die Religionen der Erde, Wien 1951, 132-141; Anthropos, 1940,265-325).
Personal tools