Situatie van het geloof en de katholieke Kerk in Nederland

From Elderswiki

Jump to: navigation, search
Main Page
Situatie van het geloof en de katholieke Kerk in Nederland in de jaren na het Vaticaans Concilie

Hoe de afgang van de katholieke Kerk in Nederland rond de eeuwwisseling

mogelijk gemaakt en bevorderd werd door theologische theorieën in de jaren 60 en 70

Contents

In 1975 publiceerde J. Lescrauwaet et alii de bundel Balans van de Nederlandse Kerk.[1]Verschillende bijdragen spraken van de ernstigste crisis die de kerk in Nederland had gekend sinds de protestantse hervorming: een totale secularisatie van het katholieke leven met als gevolg een verlies van het besef van God en van de geloofsgeheimen, alsmede het verdwijnen van een theonome moraal. Anderen spraken van een doorbraak van het subjectivisme en een ongekende lichtvaardigheid die talloze veranderingen teweeggebracht hadden en zoveel onzekerheid opgeroepen had dat de katholieke kerk in Nederland haar identiteit aan het verliezen is. C. Snelder noemt de katholieken een bijenzwerm zonder koningin en een lichaam in staat van ontbinding.[2]
Sommigen proberen de crisis te verklaren door het (verlate) binnenstromen van de geestelijke revolutie van de Verlichting : de katholieken bij ons zouden nu eindelijk ontwaakt zijn en baas in eigen huis geworden. Haarsma (KUN) spreekt van een revolutionaire verandering in naar de opkomst van democratische structuren in de Kerk. - Anderen schrijven de crisis toe aan een verandering van het model van de maatschappij en het leefpatroon : van een leven dicht bij de natuur (land en tuinbouw, veeteelt, visserij, scheepvaart en handel) zijn velen nu georiënteerd op zichzelf (antropocentrisme) en op groepjes van gelijkgezonden en houden zich bezig met technische producten.

Onder jongere intellectuelen zoals docenten aan middelbare scholen en leraren van de kweekscholen begint een geest van kritiek op sommige formules van het geloof de plaats in te nemen van een vroeger gedwee aanvaarden. De z.g. contestatie treedt in het openbare leven van de katholieke binnen, waarschijnlijk aangemoedigd door de vrijheid van spreken op en rond het Vaticaans Concilie en de kritiek op «Rome» die men nu begon te horen, terwijl de Nederlandse katholieken vroeger de trouwste zonen van de Paus waren. De crisis uitte zich in het vrij plotseling wegvallen van roepingen tot het religieuze leven en het diocesane priesterschap. Terwijl de bisschoppen Simonis en Gijsen een catastrofe zagen aankomen, waren anderen, zoals Kardinaal Willebrands en Mgr. Bluyssen niet zo pessimistisch en wezen op enkele minder kwalijke aspecten, zoals de dialogale structuur waarin de bisschoppen nu hun gezag uitoefenden en op de aandacht aan het menselijk subject gewijd. Tijdens het pastorale concilie van Noordwijkerhout waren 46% van de katholieken nog praktiserend,[3]en onder hen een hoog getal van behoudens gezinden. Anderen wensten de katholieke leer aan te passen aan het moderne leven, eventueel het sociale aspect van de leer te benadrukken, daarbij het sacramentele leven ten achter stellend. Terwijl rond 1970 een groot gedeelte van het katholieke volk nog het traditionele geloof huldigde, waren er veel priesters, professoren, jonge onderwijzers, journalisten, werknemers van de KRO en de grote meerderheid van diocesane raden die een verregaande aanpassing aan het moderne leven wensten, vaak onder verwatering en prijsgeven van het traditionele geloof en de zeden. Men heeft wel de mening geuit dat de z.g. vernieuwing van het katholicisme in Nederland in feite betekende, dat een nieuwe klasse van intellectuelen en half-intellectuelen de macht overgenomen had en dat deze lieden noch de steun van Rome, noch die van de trouwe katholieken hadden .[4]Dat deze evaluatie aan de feiten beantwoordde kan men hieruit opmaken dat bij de benoemingen van de bisschoppen Simonis (1970) en Gijsen (1972) de grote meerderheid van het kerkvolk blij en tevreden was, maar diocesane raden etc. een virulente campagne tegen hen startten.[5]Het is niet verwonderlijk dat onder deze meerderheid publicaties verschenen om het geloof te verdedigen, zoals: Confrontatie, Waarheid en Leven, De Rots, Katholieke Stemmen.
De tegenstellingen tussen deze twee groepen kwamen duidelijk tot uiting bij de publicatie van De Nieuwe Katechismus, tijdens het Pastorale Concilie en de benoemingen van de bisschoppen van Rotterdam en Roermond.

Vraagt men zich hoe het mogelijk was dat een schijnbaar toch zo bloeiende katholieke kerk een brandhaard van problemen, contestatie en vervlakking geworden is, dan is het antwoord niet gemakkelijk.
1) Maatschappelijke veranderingen in stroomversnelling, zoals boven reeds aangestipt, door de socioloog Pater Bots als hoogst belangrijk aangeduid, - verplaatsing van bevolkingsgroepen uit een vroegere beslotenheid -, verandering van typen van werk, - groter contactname met andersdenkenden, toegenomen welvaart die tot de opkomst van een nieuwe sociale klasse leidde; de langzaam aan toenemende invloed van radio, televisie, buitenlandse reizen die de aandacht van de vroegere parochiële beslotenheid afleidden. Het in vroeger jaren de katholieken beschermende zuilen-systeem werd langzaam aan prijsgegeven, bij verkiezingen werd door velen niet meer op de rooms-katholieke staats-partij gestemd, maar op de socialisten of liberalen, zodat de invloed op het openbare leven en de openbare zeden die de katholieken wegens hun getalsterkte vroeger hadden (tot 34% in de Tweede Kamer), grotendeels verdween. De RKSP werd Katholieke Volkspartij, later opgegaan in het CDA.

Een ander aspect van de gedachtegang van de gangmakers van een kritische verandering is hun overtuiging dat de katholieke moraal, zoals onderwezen op de seminaries, en door parochiegeestelijken verbreid, te streng en te formalistisch was en een jansenistische geest ademde. Reeds in de zestiger jaren ontstond een pastorale commissie waarvan de professoren Steur, Ruygers, Grossouw, Van Laarhoven, pater Bless en de psychiater M. Trimbos deel uit maakten. Zij kwamen in het geheim samen, maar pleitten reeds in 1962 ten gunste van een meer positieve benadering van de homoseksualiteit. Hun invloed op sommige seminaries, Haarlem, Breda en Den Bosch, was aanzienlijk.[6]
Een andere factor die de grote veranderingen in het katholieke geloofsleven heeft bevorderd was de afwezigheid van een lange traditie in theologische studies.[7]Naast Nijmegen was er geen ander belangrijk centrum. Dat betekende dat een beperkt aantal theologen een enorme invloed kon uitoefenen, zonder door die van andere universiteiten gecorrigeerd te worden. Hier komt dan bij dat de bisschoppen de ernst van de situatie niet gezien schijnen te hebben, zelden of nooit krachtig opgetreden zijn, en weinig bezielende leiding gegeven hebben.[8]
Het nationale karakter van de Nederlanders, met name van hen die boven de rivieren wonen, is dat van een zekere onvervaardheid waarmee men nieuwe meningen lanceert, tegen anderen in, en luidruchtig van de toren blaast wat men in andere landen schuchter denkt of uit. Mede door het kleine eigen taalgebied, de geografische ligging als delta waar de rivieren van het buitenland bijeenkomen en een zekere achterstand in theologische studies was men zeer open t.o.v. theologische stromingen zoals de opinies van sommige Duitse theologen en de «nouvelle théologie» in Frankrijk.Hier moet men ook vermelden een zekere voldaanheid die destijds vele priesters gevoelden over de «bloeiende kerk» in Nederland in vergelijking met b.v. die in Frankrijk, en een zelfgenoegzaamheid die in het bovennatuurlijk leven fatale gevolgen kan hebben.

Een andere hoogst belangrijke factor die de crisis sterk bevorderd heeft is - hoe paradoxaal dit ook moge schijnen - het bestaan van een machtige katholieke pers en radio-omroep geweest. Door zijn vak is een journalist geneigd aan nieuwigheden en het sensationele meer aandacht te wijden dan aan het alledaagse. Zo stelt men vast dat tijdens en na het Vaticaans Concilie de katholieke pers , zoals De Tijd, De Volkskrant, De Limburger, De Stem, Het Brabants Dagblad, De Gelderlander, Het Noord-Hollands Dagblad enz.,dagbladen die in de meeste katholieke huisgezinnen kwamen, bij voorkeur progressieve theorieën gingen verspreiden.[9]In verschillende van zijn programma’s werd de KRO een propagandist van liberale ideeën op het vlak van de liturgie, de moraal en de kerkelijke organisatie. Dit kon des te gemakkelijker gebeuren omdat de geestelijken, die door sommige bisschoppen als adviseurs aan de media toegewezen werden, soms allesbehalve verstandige parochie pastoors waren, maar eerder oppervlakkige nieuwlichters. Het was vooral dank zij deze nog in naam katholieke pers, die nog door vele katholieken werd gelezen, dat sommige slogans het toneel gingen beheersen: wij moeten Vaticaan II tot zijn voltooiing brengen ; Grieks-Romeinse denkpatronen zijn in de geloofsformules binnengeslopen en moeten eruit verwijderd worden ; het Vaticaan denkt binnen het enge kader van de Romeinse theologie ; de traditionele moraal is dualistisch ; de Kerk heeft steeds de seksualiteit miskend ; men moet de kinderen niet door katechese indoctrineren.[10]Nu de generatie die het bloeiende katholieke leven van vroeger nog gekend heeft, aan het verdwijnen is, is de situatie van de kerk in Nederland zeer slecht, zoal niet catastrofaal geworden.

In het volgende geef ik een overzicht van wat men de onttakeling van de geloofs- en zedenleer kan noemen.

1 Het geloof

In verschillende ontwerp-teksten stelde het Pastoraal Concilie van Noordwijkerhout een verschuiving vast van aandacht voor de inhoud van ons geloof naar de gelovige houding van de katholieken. Men omschreef het geloof als een band met een persoon in wie men vertouwen kan hebben.[11]De rapporteurs wijzen erop dat de aandacht van veel christenen zich afgewend heeft van de dogma’s en zich gekeerd heeft naar hun persoonlijke ervaringen in en van de wereld van nu. Zo wordt het geloof een wijze van zichzelf verstaan in de wereld. Het geloof geeft ons vertrouwen in eigen kracht.[12]Volgens Schillebeeckx is op dit terrein de religieuze ervaring fundamenteel. Dogma’s en kerkelijke instellingen zijn hieraan ondergeschikt[13]Overigens vraagt de enorme culturele omwenteling die nu plaats vindt, dat we de nadruk gaan leggen op de persoonlijke ervaring van eenieder, want «in de moderne wereld aanvaarden de mensen een boodschap niet meer uitsluitend op het gezag van een ander, maar in en door een eigen ervaring».[14]Het is om deze reden dat de katechese de ervaringen van de mensen van nu moet verhelderen in plaats van een onveranderlijke geloofsleer voor te stellen.

In deze zienswijze verliest het object van het geloof aan belang. Reeds in 1968 vestigde P. Schoonenberg er de aandacht op dat er z.i. een hiërarchie van de geloofswaarheden is, om hieruit te besluiten dat bepaalde dogma’s, zoals die welke betrekking hebben op de H. Maagd, de Kerk en het zedelijke leven, uitspraken aan de rand of buitenkant van het geloof zijn, die wellicht van historische factoren afhankelijk zijn en die dus herzien kunnen worden.[15]Van zijn kant wenste prof. Haarsma dat de kerk een zg. Kurzformel van het geloof zou opstellen, waarin de fundamentele waarheden op een voor de moderne mens aanvaardbare manier voorgesteld zouden worden.[16]Haarsma spreekt van een pluralisme in de uitdrukking van het geloof en van een verlies aan zekerheid m.b.t. datgene wat men nog moet geloven. Hij meent dat veel katholieken de Kerk niet meer als de una sancta beschouwen maar als een christelijke denominatie onder vele anderen.

In een ontwerp voor een gezamenlijke verklaring die aan het pastorale concilie werd voorgelegd, wordt beweerd dat de geloofswaarheden als historische waarheden en niet als apodictische uitspraken beschouwd moeten worden.[17]In zijn Open Brief over Geloof en Eredienst, 1973, signaleert prof. F. van der Meer de prijsgave door velen van fundamentele geloofspunten; men eist het recht van pluriformiteit in het geloof op en iedereen meent zelf te weten wat hij moet geloven en men stelt eigen opinie in de plaats van de norm van de Traditie van de Kerk. Men hoorde dan ook vaak de mensen zeggen: Ja, ik geloof, maar wie kan me zeggen wat dat betekent? , of ook: Vertel me nu niet dat ik dat alles moet geloven. Of : Ik geloof, maar ik geloof anders.

Men ziet hoe het verdwijnen van het geloof bij velen die nog gedoopt waren, reeds in de zestiger en zeventiger jaren voorbereid werd.[18]

2 De goddelijke openbaring, de H. Schrift en de Traditie

De verschuiving op het vlak van het geloof van de fides quae naar een fides qua brengt een andere opvatting van de goddelijke openbaring met zich mee.. Het gaat hier over de opinie dat de zelf-openbaring van God niet plaatsgevonden heeft bij wijze van de mededeling van een leer, iets dat St. Thomas juist onderstreept : per modum cuiusdam doctrinae[19], d.w.z. dat het object van de openbaring geen uitspraken zijn, maar ervaringen, of althans in ervaringen van individuele personen een zekere gestalte krijgen en een «invulling» met behulp van eigentijdse denkkategorieën van de gelovigen. Reeds in de door het Hoger Katechetisch Instituut te Nijmegen gepubliceerde Grondlijnen voor een vernieuwde schoolkatechese, 1964, wordt de opvatting verworpen dat de openbaring bestaat in het meedelen van een leer : er is geen directe mededeling van waarheden, maar openbaring gebeurt door tussenkomst van personen en historische gebeurtenissen. Zij is nog niet beëindigd, want God openbaart zich progressief in de loop van de geschiedenis.

Volgens deze theorie verliest de vorm van geloofswaarheden haar absolute waarde, want zij is niet langer onmiddellijk van de goddelijke openbaring afhankelijk. Deze opvatting beweegt zich in de richting van het modernisme van Tyrrel, die de geloofservaring volstrekt van haar vorm scheidde. Men vindt sporen van deze opvatting terug in De Nieuwe Katechismus een publicatie van het Hoger Instituut voor Katechese, waarvan de directeur, p. Bless, in 1969 het Witboek over de Nieuwe Katechismus publiceerde, betreffende de besprekingen met de Romeinse delegatie te Gazzada: het Nederlandse standpunt werd vertegenwoordigd door Schillebeeckx, Schoonenberg en Bless. De Nederlandse delegatie was van mening dat het twijfelachtig is dat de biologische maagdelijkheid van Maria deel uitmaakt van het geloof,[20]zoals dit o.m. ook het geval is met de leer van de door Christus volbrachte voldoening.[21]Dit geldt ook wat betreft de transsubstantiatie. De vraag wat het wezen van het brood is, is geen religieuze maar een filosofische vraag.[22]De Nederlandse Delegatie is ook overtuigd dat de formuleringen van de natuurwet steeds door subjectiviteit gekenmerkt zijn.

In de bundel Sept problèmes capitaux de l’Église[23]schrijft Schillebeeckx dat het dynamisme van het geloof ons ertoe noopt een ontmythologisering door te voeren, die de traditionele geloofsformules ontbindt, om dan in een re-mythologisering nieuwe formules te maken. «Het blijvende element van de geloofsinhoud ligt in de objectiviteit van een mysterie dat boven alle uitdrukkingswijzen uitgaat, maar toch in nieuwe formules gestalte krijgt».[24]In zijn Jezus, het verhaal van een levende[25]verklaart S. zijn opvatting nader: de heilservaring blijft, maar vraagt telkens om een aangepaste formulering en een nieuwe vorm die aangepast is aan de nieuwe situaties.[26]De geloofservaring wordt uitgedrukt in het croyable disponible van een tijdperk.[27]Wij, die in de twintigste eeuw leven, moeten, steunend op de christelijke beweging,[28]ons antwoord geven op de vraag wat Jezus betekent, volgens de vereisten van onze tijd, zoals de Grieken het weleer gedaan hebben. Ook onze uitdrukking van het geloof zal eens achterhaald blijken.[29]Bijgevolg zijn de verwachtingen en uitdrukkingswijzen van de mensen van onze tijd een bepalend element van ons antwoord op de vraag : «Wie zegt ge dat ik ben?».[30]Daarom is de interpretatie vanuit de hedendaagse situatie een mede-constituerend bestanddeel van wat we de heilsopenbaring van God in Jezus-Christus noemen . De betrekking met ons heden moet deel uitmaken van onze beschrijving van de oorspronkelijke identiteit van Jezus.[31]
In zijn Gerechtigheid en Liefde[32]schrijft S. daarom dat de dimensie van onze eigen menselijke geschiedenis in zoverre ze als goddelijke inwerking door de gelovigen ervaren en in religieuze taal uitgedrukt wordt, openbaring is. Het is niet deze interpretatie zelf die het gezaghebbende bestanddeel van de openbaring vormt maar, datgene dat ervaren kan worden.[33]De openbaring wordt ons altijd gegeven vermengd met theologische overwegingen.[34]Openbaring vindt derhalve plaats in een ononderbroken proces van ervaringen en interpretaties en niet als een lichtstraal van boven. Zij komt weliswaar van boven maar het gelovigebewustzijn is mede-constituerend ervan .[35]
Deze theorie schijnt ten zeerste beïnvloed te zijn door de fenomenologie, die immers leert dat een zuivere, objectieve benadering van de werkelijkheid niet mogelijk is, maar dat de persoon van de waarnemer en de toestand waarin deze zich bevindt medebepalend zijn voor wat hij ziet en ervaart. Uiteraard zijn bovengenoemde theorieën in strijd met de leer van de Kerk over het afgesloten zijn van de goddelijke openbaring aan het eind van het apostolisch tijdperk, en van de onveranderlijkheid van de geloofsschat. Samenvattend schrijft S. daarentegen dat het heil in Christus ons voorgesteld is in termen, die in onze tijd niet meer tot de gewone ervaring van de mensen behoren, en dat derhalve de uitdrukking van het geloof veranderd moet worden, terwijl het wezenlijke van de christelijke ervaring behouden blijft.[36]
De hier beschreven theorie heeft een grote invloed uitgeoefend. We vinden ze terug bij professor Haarsma[37]en bij M. Houtepen die in zijn door S. begeleide dissertatie Hermeneutiek en Onfeilbaarheid[38]schrijft dat veel dogma’s, zoals die van Chalcedon (één goddelijke persoon, twee naturen in Christus) en van Trente over de erfzonde en de transsubstantiatie, plaats moeten maken voor nieuwe formuleringen. Geen enkele uitspraak is eigenlijk definitief.[39]S. Konijn, belast met de katechese in het bisdom Haarlem, schrijft m.b.t. de dogma’s dat het onmogelijk is de waarheid in een formule te vatten en dat het niet verstandig is bij de dogma’s te zweren.[40]Zo kan men begrijpen dat L. Grollenberg, o.p. kon schrijven dat we niet meer weten wat we met de dogma’s moeten beginnen. Belangrijk is alleen hun betekenis voor ons.[41]
Het gaat hier om een kernprobleem van het katholicisme in Nederland in de jaren zeventig van de vorige eeuw: enerzijds was er een gevoel dat de oude leer (die niet langer goed voorgesteld en vroom overwogen werd) niet paste bij het moderne leefgevoel, anderzijds vindt men een vaag verlangen toch nog iets van het oude geloof te bewaren. De zucht naar autonomie en vrijheid, de wens het eigen geloof zelf te formuleren, het achterwege blijven van een biddend beleven van het geloof, de invloed van bepaalde denkstromingen zoals het historicisme, hegelianisme en de fenomenologie, - met name die van het perspectivisme van Maurice Merleau-Ponty wiens cursussen Schillebeeckx enige tijd gevolgd heeft - zijn de beslissende factoren voor de afgang en het verdwijnen van het katholieke geloof bij vele intellectuelen.

3 De invloed van deze theorieën over geloof en openbaring op de geloofsleer

Bovengenoemde opvattingen zijn een uiting van een verregaand antropocentrisme en een vrijheidsdrang en de wens om het katholieke geloof aan te passen aan eigentijdse ideeën, gevoelens en voorkeuren, en van een vervagen, ja zelfs verdwijnen van een op God gerichte dimensie in het leven van velen. De secularisatie van het gelovige leven wordt steeds ingrijpender. Het geloof is nog een restant van vroeger. Bezien we enkele geloofspunten.

4 Het godsbegrip en het geheim van de H. Drieëenheid

In zijn boek Jezus, weg naar hoopvol samenleven,[42]schrijft L. Grollenberg O.P. : “Een God die alles weet en alles controleert schijnt voor ons niet meer te bestaan”.[43]In de context van de situatie in Nederland is deze zin niet zo vreemd en staat hij niet zo geïsoleerd als men op het eerste gezicht zou menen. Tijdens het Pastorale Concilie te Noordwijkerhout hoorde men dat “voor een groot aantal christenen het niet belangrijk meer is of men aan een persoonlijke God gelooft of tot Hem bidt. Wèl is het belangrijk dat men goed is voor de andere mensen. Trouw aan de mens, een trouw die van iemand alles kan vragen, is de authentieke vorm van het geloof. Men ervaart dit geloof als christelijk wanneer deze instelling ons ertoe brengt ten gunste van de mens te werken en ons te inspireren aan Jezus van Nazareth en hem als norm te nemen”.[44]Blijkbaar was voor sommige katholieken een persoonlijke beleefde verhouding met God op de achtergrond geraakt, terwijl alle belangstelling uitging naar het sociale leven.

In sommige teksten van het Pastorale Concilie wordt de transcendente God gezien als zich openbarend in de geschiedenis van de mensen.[45]Hij is voor velen niet langer de bron en norm van hun gedrag. Als men de wereld wereld laat zijn, dan kan God God zijn, volgens de formule van Schoonenberg: God concurreert niet met de mens. Het verrast niet wanneer W.Veldhuis, docent aan de Hogeschool voor theologie te Utrecht, schrijft dat de Nederlandse theologen niet goed meer weten wat met God te beginnen en zelfs het woord vermijden. Hij meent dat het geloof in God weliswaar niet verdwenen is, maar dat het zijn gearticuleerd karakter heeft verloren. De oorzaak van deze houding is de vrees eigen autonomie en vrijheid te verliezen.[46]
Wat het geheim van de H. Drieëenheid betreft, ziet men dat de Nieuwe Katechismus dit praktisch niet vermeldt. De christologie van Schoonenberg brengt het geloof aan de H. Drieëenheid aan het wankelen doordat ze de preëxistentie van de Logos tussen haakjes plaatst. Luchesius A. Smits beweert dat de namen die we aan God geven, Vader, Zoon en H. Geest eigenlijk menselijke ervaringen tot uitdrukking brengen.[47]Volgens deze auteur is een goddelijke persoon een gebeuren, van «jij» zeggen enerzijds en aangesproken worden anderzijds.[48]Zelfs teksten van Schillebeeckx wekken de indruk dat de goddelijke personen contingent zijn, want de Zoon zou een onvergelijkelijk zich wenden van de Vader naar de mens Jezus zijn.[49]In de reeds genoemde bundel van de faculteit van Tilburg schrijft G.J. Bouritsius over “Eredienst tussen gisteren en morgen”[50]en suggereert dat in de eredienst het Sinaï-model nu door het Emmaüs-model vervangen is. In plaats van een afstand tussen de Schepper en ons te voelen, zitten we nu samen aan dezelfde tafel; aanbidding is solidariteit geworden; in plaats van naar God op te zien, kijken we naar elkaar; de priester die de leider van de groep was, is nu een van de tafelgenoten en transcendentie is immanentie geworden.

Het Pastorale Concilie had de gevolgen van de secularisatie reeds aangestipt. Een van de ontwerpen voor een gezamenlijke verklaring opperde dat het resultaat hiervan weldoende zou werken. Een nieuw idee van God zou naar voren komen, nl. dat van God die komt en die machtig genoeg is een nieuwe toekomst voor de mensheid te bewerken.[51]

5 Christologie

Men heeft de nieuwe christologie in Nederland wel gekenschetst als die van een verandering van een ontologisch georiënteerde naar een functionele christologie. Aan het begin van de zestiger jaren waren de Nederlandse theologen in dezelfde christologische problemen geïnteresseerd als hun buitenlandse collega’s.[52]Maar een nummer van het Tijdschrift voor Theologie van 1966 publiceerde studies van A. Hulsbosch en P. Schoonenberg die nieuwe wegen opgingen. De eerste auteur beweert dat door en in zijn manier van mens-zijn, Jezus van het zelfde wezen is als de Vader. In Jezus is Gods eeuwige Wijsheid een menselijke persoon geworden.[53]Volgens Schoonenberg zou Jezus Gods Zoon geworden zijn door een proces van geestelijke groei. Het feit dat Chalcedon aan de persoon van Jezus de menselijke natuur toeschrijft betekent dat Jezus een menselijke persoon is, een menselijk Ego. Het Woord God krijgt zijn subsistentie als persoon slechts in de menswording van Jezus.

Schillebeeckx heeft veel over de christologie geschreven. Jezus is ons heil van godswege. Op de basis van een concrete heilservaring hebben zijn leerlingen namen aan Jezus gegeven die voor een deel projecties zijn van denkcategorieën van hun tijdperk. De fundamentele opvatting die zij van Jezus hadden, was die van de eschatologische profeet. Deze opvatting werd dan later ingevuld met aan het milieu ontleende denkpatronen, zoals b.v. dat van de gepersonifiëerde wijsheid. De namen die zij aan Jezus gaven, zijn verwisselbaar en kunnen hun waarde verliezen. Jezus is de definitieve openbaring van God. Zijn werkelijke betekenis is zijn verwijzing naar God waarin hij zichzelf wegcijfert.

De vraag of Jezus God is heeft geen overheersende betekenis meer en S. verklaart bij verschillende gelegenheden dat hij zich ongemakkelijk voelt t.o.v. deze identificatie van Jezus met God. De uitspraak “het Woord is vlees geworden” wil zeggen dat Jezus de diepere bedoeling is van God t.o.v. de mensen en dat hij dat is wat God voor de mensen gevoelt. Aan het einde van zijn Tussentijds Verhaal wijdt S. de laatste bladzijden van zijn tekst aan de vraag of Jezus God is. Hij weigert hierop bevestigend te antwoorden en suggereert dat Grieks-Romeinse denkvormen binnengeslopen zijn in de geloofsformules. De christen is echter niet aan deze interpretamenten en voorstellingen gebonden. De dogma’s van Nicea en Chalcedon zijn modellen die tot uitdrukking brengen dat in Jezus God aan onze kant staat. Deze dogma’s beantwoorden wel aan een grondeigenschap van Jezus, nl. dat hij de uiteindelijke boodschapper is van Godswege, maar men moet ze relativeren, want zij zijn gekenmerkt door de verstaanshorizon van de christenen van toen en zijn dus interpretamenten die in de vierde en vijfde eeuw gegeven werden.[54]De primaire uitdrukking van het orthodoxe geloof bestaat hierin dat God de mensen redt in Jezus.[55]Als gelovige christen is men gebonden door wat zich in Christus heeft geuit, maar men is niet onmiddellijk gebonden aan verdere toevoegingen die verklaringen bedoelen te geven.[56]S. zelf weigert van twee componenten in Jezus te spreken (mensheid en godheid) en schrijft: “Bij deze ruwe en brutale identificatie Jezus=God ondervind ik een grote moeilijkheid.[57]“Sinds 1953 heb me steeds verzet tegen de formule «Jezus is God en mens»”.[58]De conclusie dringt zich op dat S. de godheid van Jezus niet aanvaardt in die volle zin waarin de Kerk deze beleidt. Volgens hem heeft de mensheid van Jezus haar eigen hypostase. Misschien gaat S. in de richting van een wederzijdse en-hypostase van het Woord en Jezus van Nazareth, indien hij.... althans de eeuwige Zoon nog als een goddelijke persoon erkent, onderscheiden van de Vader: hij noemt immers het Woord het onvergelijkelijk zich neigen van de Vader tot Jezus.

Twijfels m.b.t. de godheid van de persoon van Jezus of zelfs de ontkenning hiervan komen veelvuldig voor in de theologische literatuur en katechese in Nederland. S. Konijn verklaart: “Wat eigen is aan Jezus is niet dat hij uit de hemel is neergedaald en er teruggekeerd is. Wat hem eigen is, is dat hij een zo overweldigende indruk maakte dat men begonnen is over hem op deze manier te spreken. We kennen dan ook zeggen dat Jezus niet uniek en groot is, omdat hij de Zoon Gods is, maar dat wij begonnen zijn hem als zodanig te belijden, omdat hij op een zo unieke en grootse manier leefde”. Volgens Konijn, wiens boeken een grote verspreiding vonden, is de voornaamste vraag niet die van te weten waarin Jezus zich van Boeddha, van Mohammed of van Luther King onderscheidt. Dat raakt de kern van de kwestie niet. Het gaat niet over de betekenis van Jezus in het algemeen, maar over zijn betekenis voor ons”.[59]
L. Grollenberg verklaarde in een van zijn vele conferenties voor de KRO het volgende : 'Pogen we Jezus in zijn historisch milieu te plaatsen : als we de verhalen over Jezus te zamen beschouwen komt het beeld te voorschijn van een verrassende mens, maar niet van de God-mens van de gelovige verbeelding.[60]Jezus sprak nooit in de naam van God. Hij poogde alle mensen bijeen te brengen in een nieuwe en hartelijke betrekking met God.[61]Met Jezus was alles eenvoudig, maar de door Hem op gang gebrachte beweging heeft zichzelf structuren gegeven. De dag van vandaag weten we niet meer wat met die structuren, die dogma’s, die wetten te beginnen. Onze tijd leert ons dat elke mens zelf moet beslissen.[62]
W. Veldhuis is van mening dat de consubstantialiteit van Jezus met God het resultaat zou zijn van een roeping door God en de gehoorzaamheid door Jezus. Er is dus geen pre-existentie in de zin van dat “voor alle tijden”, onafhankelijk van de mens Jezus, een Zoon van God bij de Vader was, die dan vervolgens op een gegeven ogenblik naast zijn goddelijk wezen een menselijk wezen aangenomen zou hebben.[63]Veldhuis is van mening dat de christologie in Nederland een tendens volgt onder de katholieken, die niet goed meer zouden weten wat te denken van de goddelijke natuur van Jezus en van zijn gezag. Het lijkt echter eerder een tendens onder sommige intellectuelen en theologen te zijn geweest dan een beweging onder de gelovigen. De Nederlandse bisschoppen schijnen verzuimd te hebben te reageren, maar wilden ruimte laten voor experimenteren.[64]
Andere doctrinaire punten die met de christologie verband houden en soms betwijfeld werden, waren de maagdelijke geboorte van Jezus, zijn wonderen, de instelling van de Eucharistie, zijn Verrijzenis in de identiteit van zijn historisch lichaam. Het dogma van de maagdelijke ontvangenis zou veelmeer een symbolische waarde hebben. Wat de wonderen tijdens het openbaar leven van Jezus betreft, zou het gaan over gebeurtenissen die het niveau van het verwonderlijke niet te boven gaan. Jezus zelf zou de preciese betekenis van zijn dood niet gekend hebben en zijn verrijzenis was in de eerste plaats een bekering van zijn leerlingen, die begrepen dat God hun vergeven had en Jezus bij de Vader was.

6 Ecclesiologie

In 1968 schreef F. Haarsma van de KUN dat de katholieken de historiciteit van de Kerk ontdekt hadden. D.w.z. dat haar gecentraliseerde en autoritaire structuur van nu voor een groot deel een product van sociale factoren uit een vroegere periode is en dat in de huidige omstandigheden deze hervormd moet worden.[65]Overigens zouden de gelovigen in hun omgang met hun herders nu een volwassen gehoorzaamheid moeten tonen, waarin ruimte is voor kritiek en het weigeren van instemming.

Op het Pastoraal Concilie van Noordwijkerhout werd door sommigen de mening verbreid dat de Kerk wel zijn oorsprong aan een van Jezus afkomstige inspiratie te danken had, maar dat men Jezus niet als haar stichter kan beschouwen. Voor velen was de Kerk “een groep mensen die de boodschap van Jezus interpreteren om er hun inspiratie voor hun eigen leven in te vinden”.[66]Men beschouwde de Kerk steeds meer als een beweging, waarvan de structuur in de loop der eeuwen ontstaan was : de geloofsbelijdenissen en de sacramenten worden vooral als menselijke ontwikkelingen gezien. De Kerk kan bijgevolg van vorm veranderen. Men noemde dit een nieuwe wijze om het pastoraal bestuur uit te oefenen.[67]Tegelijkertijd verbreidde zich de mening dat de Kerk niet het enige instituut is waar de mensen het heil kunnen bereiken. Voor velen vervaagden zich de grenzen tussen de Kerk en andere christelijke confessies. De niet-christelijke godsdiensten werden opgewaardeerd en twijfels omtrent het gefundeerd zijn van zendingswerk waren wijd verbreid..

Een geleidelijke democratisering van de Kerk in de Nederlanden kwam op gang. Een eerste stap op deze weg was het Pastorale Concilie van Noordwijkerhout. Het idee hiervan ontstond aan het eind van 1965, toen de bisschoppen na afloop van het Concilie uit Rome terugkeerden. De bedoeling was dat allen zich zouden kunnen uiten m.b.t. de teksten van Vaticaan II. Op 13 Maart 1967 stelde Kardinaal Alfrink deze dialoog als iets nieuws voor. d.w.z. dat de bisschoppen gingen luisteren naar hun priesters en gelovigen. De resultaten overtroffen verre wat men zich had kunnen voorstellen. Priesters en leken bemerkten dat zij ongestraft de dolste dingen konden zeggen over de Kerk. Men hoefde zich eigenlijk niet veel meer aan te trekken van het kerkelijk leergezag. Toen de jonge bisschop Gijsen zijn gezag wilde laten gelden, vond men dat dit niet meer ging. Pastoor A.C. Blommerde, deken van verschillende parochies in Zeeland ,verklaart dat Mgr. Gijsen zich niet zo mag gedragen (d.w.z. een verplichtende katholieke leer verkondigen) in de huidige situatie waarin men probeert met alle kracht de authentieke waarden van het geloof naar onze tijd toe te vertalen, zodat zij levenswaarden voor de mensen worden. Het volk Gods bezit ook de gave van de geest en dat moet duidelijk uitkomen in wat een bisschop zegt en doet.[68]Dr. Blommerde werd tot professor aan de faculteit van Tilburg benoemd.

In een bundel van de Hogeschool voor theologie en pastoraal te Heerlen, getiteld Amt en bediening in meervoud. Veelvormigheid van dienstverlening in de geloofsgemeenschap (onder de redactie van A. Blijlevens, F. Heggen, etc.), Hilversum 1978, schreef M.M.W. Lemmen over de leiding in de Kerk en merkt op dat er in Nederland twee soorten priesters zijn : (a) degenen die een preciese geloofsleer, de sacramenten en zedenleer aanvaarden alsmede een zekere tegenstelling zien tussen de Kerk en de wereld, en (b) anderen die van mening zijn dat het instituut Kerk zich niet tussen het evangelie en de wereld mag plaatsen;[69]zij beschouwen zich niet langer als een alter Christus, aangesteld over de leken. Voor hen is de tegenstelling tussen de christelijke waarden en de wereld een anachronisme. Veel priesters bevinden zich ergens tussen deze twee extreme houdingen. Een van de auteurs, K. Lemmens, is van mening dat alleen als de leiding van de Kerk quasi-democratisch wordt en geseculariseerd zal zijn, er nog een kans is dat de kerk in de hedendaagse wereld zal slagen. De meeste jonge priesters zouden deze opvatting delen. De oude opvatting van de Kerk is niet te handhaven, want de democratisering van de verhoudingen m.b.t. het gezag, zoals deze in de maatschappij plaats vindt, is nu ook binnen de gemeenschap van de christenen doorgedrongen. De priesters moeten zich er van bewust zijn dat zij op veel gebieden incompetent zijn, b.v. wat de moraal betreft.[70]In deze zelfde bundel stelt A.F.M.P. Reijnen vast dat de theologiestudenten veelal van mening zijn dat de plaatselijke gemeente draagster is van de pastorale functie, en niet de betreffende priester.[71]
In een andere bundel die een aantal opinies van professoren van Nijmegen en Tilburg presenteert, geeft B. Willems (Nijmegen) zijn visie : er zijn twee opvattingen over de Kerk in omloop, die van de Kerk als een organisatie met gezag dat van God komt, en die van de Kerk als een gemeenschap van mensen, die enkele regels hebben waaraan zij zich moeten houden. Vaticaan II zou voor deze tweede opvatting gekozen hebben, nl. die van de Kerk als een beweging. B. van Iersel (Nijmegen) voegde hieraan toe dat Jezus niet de bedoeling had om een kerk te stichten in de zin van een gemeenschap van mensen die dezelfde gebruiken en overtuigingen delen en zich aan bepaalde regels houden. Toch staat Jezus aan de oorsprong van de Kerk als degene die zijn leerlingen in beweging heeft gebracht.[72]Als gevolg van disputen met de Joden heeft er een betreurenswaardige breuk plaats gevonden en is het christendom een nieuw religieus systeem geworden, hetgeen niet de bedoeling van Jezus was.[73]
Drie priesters van het bisdom Haarlem, W. Al, W. Berger en B. de Loor, publiceerden de resultaten van een enquête over zielzorg en pastoraal.[74]Werk voor kerkopbouw moet beginnen onder de instemming en met medewerking van de geïnteresseerden. Een zielzorger kan geen beroep doen op het gezag van bepaalde idealen en pogen zijn beperkt gezichtspunt aan anderen op te leggen, zoals b.v. dat van een kerk geheel trouw aan Rome.[75]In een kerk is er pluriformiteit, wanneer men de stem van de gelovigen serieus neemt. De zielzorgers moeten veeleer een platform maken waarop een discussie plaats kan vinden. Men stuit hier op een democratische opvatting, volgens welke de priester niet meer de taak heeft een uniforme boodschap te verkondigen, maar zich laat bepalen in wat hij zegt en doet, door de opvattingen die in zijn omgeving leven.

De visie op de Kerk als een beweging, zonder structuren en zonder een absoluut gezag, is verre van homogeen. Tijdens de derde bijeenkomst van Het Landelijk Pastoraal Overleg in Mei 1978, vroeg Mgr. Bluyssen zich af of er niet honderden opvattingen over wat de Kerk is in omloop waren. M. A. Brants en I. van den Hoogen, docenten aan de Hogeschool te Heerlen, publiceerden een rapport over de besprekingen gehouden tijdens dit Overleg onder de titel Gemeenschapsvorming en kerkopbouw. Een theologisch advies. De auteurs stellen vast dat nu algemeen erkend wordt dat kerk-zijn een gebeuren is waarin de gemeente zichzelf constitueert en een vorm geeft, die er aanvankelijk niet was. Deze vormgeving vindt plaats onder invloed van de werking van de Geest, maar de manieren, waarop de Geest zich uit, zijn onvoorspelbaar. Spontaneïteit is de hoogste waarde. De gemeenschap moet authentiek katholiek zijn, d.w.z. openstaan voor alle vormen van geloof.

In de publicatie Basis en ambt[76]dat de discussies gehouden op een congres van z.g. Basis-gemeenschappen, eind 1978, weergeeft schrijft S. dat de kerk een beweging is die het ambt nodig heeft, maar dat het Nieuwe Testament geen regels aangeeft om het ambt een vorm te geven. Zo is het b.v. moeilijk om de handoplegging bij wijdingen als een conditio sine qua non voor het functioneren van het ambt te beschouwen. S. is van mening dat de concrete vorm die het ambt in de verschillende kerkgenootschappen heeft aangenomen, de kerken niet van elkaar gescheiden moet houden. De kerkorde is een groot goed, maar is niet absoluut, en wanneer het wereldbeeld verandert, kan de traditionele kerkorde belemmerend werken in plaats van het christelijk leven te bevorderen. Dit betekent dan dat de kerk-vormen van de illegale gemeenschappen een zekere waarde kunnen hebben, want het gaat erom de passende structuren voor de toekomst te vinden. Het recht dat een gemeenschap heeft op liturgische vieringen prevaleert boven eventuele regels van de traditie (o.c., pp. 43-90). Vermelden wij tenslotte dat in de zeventiger jaren veel theologiestudenten alles wat met de Kerk als instelling te maken had, kritiseerden.[77]Het klimaat dat bij sommige groepen in de Kerk overheerste, was dusdanig veranderd dat P. Huizing S.J. kon zeggen dat het ondenkbaar is geworden dat de Paus en de Kardinalen te Rome voorschrijven hoe een priester in Nederland zich moet gedragen. Men kan zich bisschoppen en priesters niet langer voorstellen als bemiddelaars tussen God en de mensen, noch de paus als de plaatsbekleder van Christus[78]

7 Nieuwe structuren van kerkelijk bestuur

De opvattingen die hierboven vermeld werden stonden waarschijnlijk aan de oorsprong van een spectaculaire re-organisatie van het bestuur binnen de kerkprovincie. De bisschoppen wilden het Pastoraal Concilie omvormen tot een Nationale Pastorale Raad, die een consultatief orgaan zou gaan vormen op landelijke schaal en waarvan de gedelegeerden door de diocesane pastorale raden gekozen zouden worden. Deze raad zou hetzelfde centrale bureau van de kerkprovincie als secretariaat hebben als de bisschoppenconferentie. Maar al spoedig verrezen bezwaren. Een Belgische bisschop merkte op, dat de statuten van deze nationale raad het pastoraal beleid van het bisdom naar het nationale vlak beoogden te verplaatsen, hetgeen de autonomie van elke bisschop ten zeerste zou beperken en het gevaar met zich meebracht van een nationale kerk of een soort patriarchaat. Geconfronteerd met bezwaren die van verschillende zijden geopperd werden, besloten de Nederlands bisschoppen de naam van deze Raad te veranderen in die van “Landelijk pastoraal overleg”(LPO). Zo vonden enkele consultaties plaats, met name over sociale kwesties. Er werd veel georganiseerd, maar weinig meer over het geloof in eigenlijke zin gesproken. De priester O. Ter Reegen, die secretaris was van de subcommissie voor het LPO, schreef in 1974 in een door het Nationale Bureau verspreide brochure, dat de bisschoppen de gelovige gemeenschap wilden raadplegen om tot een verantwoord pastoraal beleid te komen. Zij verplichten zich, de adviezen te aanvaarden, tenzij zeer ernstige reden hiertegen zouden spreken.

Maar deze Nationale Pastorale Raad was maar één van de nieuwe structuren van de kerk-provincie.
A) in1972 hebben de bisschoppen van Nederland een centraal bureau opgericht dat belast zou worden met de werkzaamheden van een secretariaat van de bisschoppen en voor de Nationale Pastorale Raad. Met dit bureau werden een secretariaat voor studie van bepaalde vragen, een voorlichtingsdienst, en een administratief lichaam gevormd dat ook met de secretariële werkzaamheden voor die raden die geen eigen secretariaat hebben, belast zou zijn. Dit Bureau wordt geleid door een Generaal-Secretaris, die ook de secretaris van de Bisschoppenconferentie is. De voorzitter van de Bisschoppenconferentie bereidt samen met de generaal-secretaris de agendapunten voor de bijeenkomsten van de bisschoppen voor. Na de bisschoppen is deze generaal-secretaris ook de eerst verantwoordelijke voor de contacten met de verschillende organen van de Romeinse Curie.
B) De bisschoppelijke beleidscommissie (BBK). Deze commissie telt 11 leden, nl. De zeven vicarissen van de bisdommen, drie leken, de voorzitters van de Nederlandse vereniging van de religieuze priesters, en de generaal-secretaris die de bijeenkomsten voorzit. Deze BBK bestudeert kwesties die op de bisschoppenvergaderingen aan de orde zullen komen. In feite werd een zeer omvangrijke taak aan de BBK toevertrouwd, en men kan zich afvragen of het theologisch gehalte en de waarde van een bisschoppen-conferentie omvattend genoeg is om deze structuur nodig te hebben. Veel macht werd in de BBK geconcentreerd, maar het is niet duidelijk in welke mate de individuele bisschoppen dit Bureau hiertoe gedelegeerd hebben. Voorts heeft het Bureau ook het alleenrecht wat de voorlichting betreft.

De BBK is iets nieuws en functioneert parallel aan de bisschoppenconferentie. Zij moge op praktisch terrein enkele voordelen bieden, maar men ziet geen enkel theologisch fundament voor deze nieuwe bevoegdheden aan de vicarissen van de bisdommen toegekend, die de kern van de BBK uitmaken.
Op het nationale vlak zijn er nationale raden voor de liturgie, voor de katechese, en de St. Willibrord-Vereniging voor het oecumenisme. Deze raden genieten een hoge mate van autonomie. Zo heeft b.v. de Nationale Raad voor Liturgie jarenlang de vertaling van nieuwe Romeinse Missaal in het Nederlands afgeremd. De afzonderlijke bisschoppen staan machteloos t.o.v. deze raden.

Wat het pastorale beleid binnen de kerkprovincie betreft schrijft W. Goddijn, docent te Tilburg, dat de Nederlandse bisschoppen meer begeleiden dan leiding geven. Zij leveren eerder een bijdrage aan de discussie, dan dat zij het laatste woord hebben. Dit is een nieuwe wijze van gezagsuitoefening. Zij maken geen enkele wet, stellen geen enkele gedragsregel op zonder eerst hierover met theologen en psychologen een discussie gevoerd te hebben. Meer nog, de bisschoppen keuren slechts goed of verbeteren slechts documenten die het werk zijn van vrije initiatieven van de theologen of van gelovigen. Op deze wijze is een echt locale kerk ontstaan. Dit is het geheim van de Nederlandse kerk. Deze vernieuwingen zouden door Kardinaal Alfrink krachtig ondersteund zijn (De beheerste Kerk, 1974, hfd 5).

Men kan zich afvragen of “dit geheim van de Nederlandse Kerk” niet de reden van haar ontbinding is. Men beschuldigde bisschop Gijsen ervan dictatoriaal te besturen wanneer hij beslissingen nam, die tegen de besluiten van sommige van de commissie ingingen. Toen bisschop Simonis in 1972 verklaarde dat de z.g. Open communie noch een weg naar de eenheid met de protestanten vormde noch legitiem was beschuldigde een pastoor hem van dictatuur omdat hij zijn adviseurs niet geraadpleegd zou hebben (Elsevier, 18 Nov. 1972).

Eén aspect van dit collegiale beleid is wellicht ook het ontbreken van stellingnamen van het episcopaat tegen dwalingen op het vlak van het geloof. De bisschoppen waren bevreesd voor deining van de gemoederen en bittere reacties, en dachten dat maatregelen tegen dwalingen een averechtse werking zouden hebben.. De kritiek van velen op het beleid van de bisschoppen van Rotterdam en Roermond kwam waarschijnlijk voort uit bepaalde posities op leerstellig vlak die velen ingenomen hadden.

8 De sacramenten

Hier en daar werden opinies verbreid die de leer van de Kerk wat betreft het doopsel ondermijnden. S. Konijn, sprekend over de uitwerkingen van dit sacrament, beweert dat “er niets toegevoegd wordt dat er niet reeds was. Het doopsel brengt niets nieuws, dat zo te zeggen vanuit de hemel zou neerdalen op het kind. Daarom zijn de formules die we vroeger gebruikten om de uitwerkingen van het doopsel aan te duiden zo bedrieglijk... Niets wordt schoon gewassen. Men maakt zichtbaar dat dit kind vermijden kan om te bezwijken onder het kwaad en de dood” (Ter overbrugging, p. 71). Het betreft hier een publicatie die een grote verbreiding heeft gekend, en waarvan de bisschop van Haarlem destijds zei dat het een geloofsgetrouwe poging was om het geloof voor te stellen.

De Katechismus OMO, voor scholen die opleiding voor universitaire studies boden, beschouwt het doopsel bovenal als een zaak van de gemeenschap, waarin het kind zich zal gaan ontwikkelen. Het doopsel geeft niets aan dit kleine mensje dat hij onbesmet zou moeten bewaren. Het is veeleer een aanwijzing aan de gemeenschap dat zij het geluk van dit kind als een taak beschouwt waarvan zij zich moet kwijten.

Wat het sacrament van de boete betreft is de praktijk van de persoonlijke biecht nu verregaand verdwenen (pr. Zuidgeest, verantwoordelijk voor de pastoraal in het bisdom Breda, voor de KRO, 20 Nov. 1973). Men kan dit “verdwijnen” verklaren door een verduistering van de bovennatuurlijke dimensie van het christelijk leven, maar ook door het feit dat velen in hun leven van bepaalde geboden van de christelijke moraal afweken. In plaats van te ijveren voor het behoud van de biechtpraktijk, ijverden veel pastoors ervoor deze te laten verdwijnen. R. Van Kessel, docent aan de KTHU schrijft dat “Veel leken nu beginnen in te zien hoe absurd het is in de biechtstoel hun leefwijze en seksuele praktijk aan de kerkelijke criteria te onderwerpen, waarin ze niet langer kunnen geloven”. De biecht werd nu beschouwd als de uitdrukking van een legalistische leefwijze en een soort onderwerping aan de Kerk. Zij was het teken van zedelijke immaturiteit en van het onvermogen het geloof als een persoonlijke overtuiging te beleven.[79]Hier en daar ging men vóór Kerstmis en Pasen een collectieve absolutie geven.

Sinds vele jaren werden er in Nederland afwijkende opvattingen verkondigd over de Eucharistie ; de encycliek Mysterium Fidei schijnt ook enkele in Nederland verbreide opvattingen te veroordelen. In 1964 poogde Schoonenberg de tegenwoordigheid van Christus in het H. Sacrament als een geestelijke tegenwoordigheid in de gemeenschap van de gelovigen uit te leggen. De transsubstantiatie zou een wijziging van de zin van het brood zijn, die men ook transsignificatie of transfinalisatie zou kunnen noemen[80]. Luchesius Smits suggereerde dat het brood een middel is om de tegenwoordigheid van Christus te betekenen, in die zin dat de betekenis van het brood voor ons verandert, terwijl in een ander opzicht zijn substantie blijft.[81]Overigens had J.B.W.M. Möller reeds in 1969 geschreven dat het Concilie van Trente geen filosofische thesen heeft willen definiëren en dat hij daarom de vrijheid had het dogma van de transsubstantiatie te interpreteren.[82]J. Arts sloot zich hierbij aan: “De transsubstantiatie is een verandering in de psychologische orde”.[83]S. Konijn geeft toe dat er een werkelijke tegenwoordigheid van Jezus is waar christenen het sacrament vieren, maar volgens hem is dit een tegenwoordigheid in de celebrerende communiteit, veelmeer dan een werkelijke tegenwoordigheid onder de eucharistische gedaanten.[84]
Deze twijfels hebben hun “vruchten” voortgebracht. Kniebuigingen zijn veelal afgeschaft, de aanbidding van het sacrament in de parochies is iets uitzonderlijks geworden. Het leerstellige aspect in de voorbereiding tot de Eerste H. Communie is vaak onduidelijk. Het Bisdomblad, orgaan van het bisdom Den Bosch),van 11 Mei 1979, publiceert enkele teksten die gebruikt kunnen worden bij de voorbereiding van kinderen op de Eerste H. Communie. Nergens is er sprake van de werkelijke tegenwoordigheid van Christus. De H. Communie als ontmoeting met Christus en aanbidding is op de achtergrond geraakt, zoal niet verdwenen, terwijl benadrukt wordt dat de eucharistie een maaltijd is. Om de eucharistie te vieren moet men met meer zijn. Voor sommige priesters is het uitgesloten om alleen de H. Mis te celebreren.

M. Houtepen schrijft dat “de Eucharistie het ervaren van de tegenwoordigheid van Christus in ons midden is. De alledaagse realiteit van brood en wijn wordt nu draagster en instrument van heil”.[85]Prof. Willems (Nijmegen), verklaart: “Laten we de zaak eens bekijken. Als ik je een bos bloemen aanbied is dat een teken, waarmee ik iets van mijzelf tot uitdrukking wil brengen. In en door het “teken” van deze bloemen, laat ik iets van mezelf zien, althans als het hier niet om een routine gebaar gaat. Welnu, zo is het ongeveer ook met de Eucharistie”.[86]
In 1971 wordt Dr. H. Wegman benoemd om katholieke theologie te doceren te Utrecht en houdt zijn inaugurale rede op 22 November van dat jaar over de Romeinse liturgie en de gemeenschappelijke opvattingen van de kerken over de Avondmaalviering. Toen prof. C.J. De Vogel hem attent maakte op de totale afwezigheid in zijn overzicht van de katholieke leer van de transsubstantiatie en de reële tegenwoordigheid van Christus in het H. Sacrament, was`zijn antwoord dat deze opvattingen eerst na eeuwen erfgoed van de Kerk zijn geworden.[87]Men vindt de gedachten van Wegman ook in de Diskussienota over de bijbelse chtergronden van Eucharistie-Avondmaal, door de commissie Intercommunie van de raad van kerken in Nederland gepubliceerd. Destijds bracht Mgr. Simonis drie fundamentele bezwaren tegen het werk van deze commissie naar voren : 1) de betreffende commissie was niet competent; 2) de schrijvers hebben niet de leer van de Kerk als uitgangspunt genomen, maar teksten van de Bijbel die zij volgens sommige inzichten van moderne exegeten interpreteren; 3) de auteurs hebben verschillende teksten van de H. Schrift ter zijde gelaten, en niet gepoogd de zin van de woorden dit is mijn lichaam te bepalen. In Januari 1973 maakten de bisschoppen hun bezwaren tegen dit soort opvattingen bekend en wezen zij op misbruiken, wanneer b.v. een katholiek priester de consecratiewoorden over het brood uitspreekt, een protestantse pastor die over de wijn. Wel voegden de bisschoppen hieraan toe dat zij geen filosofisch theologische interpretatie inzake de reële tegenwoordigheid willen geven,

In 1974 publiceert M.A. Houtepen, die toen lid van de Sint-Willibrordvereniging was, een studie getiteld Gesprekken rond Eucharistie-Avondmaal,door de persdienst van het bisdom Breda verspreid. Zijn conclusies gaan in de richting van die van Intercommunie en amt. Eind November van dat jaar onderschrijft F. Haarsma, docent te Nijmegen en voorzitter van de Sint-Willibrord-Vereniging een motie, die de kerken uitnodigde de oecumeniciteit zichtbaar te maken, door samen de Eucharistie te vieren.

Sinds 1965 heeft de opvatting van sommige theologen over het priesterlijk ambt zich gewijzigd. De secularisatie en de democratisering hebben hier hun invloed uitgeoefend. Het woord priester (pastoor) moest wijken voor “pastor”, een term die ook van leken gezegd wordt, die een pastorale taak uitoefenen. De priesterlijke kleding is verregaand verdwenen. Reeds de Nieuwe Katechismus ging in een richting waar men de herderlijke taak van bisschoppen van de wil van het volk liet afhangen[88]en het algemene priesterschap van de gelovigen als de fundamentele vorm van het priesterschap beschouwde.[89]
In de in Nederland gepubliceerde theologische literatuur begon men te suggereren dat het priesterschap zoals dit zich in de katholieke Kerk ontwikkeld heeft, een ontwikkeling uit de tijd van keizer Theodosius zou zijn en een historische afwijking van de bedoelingen van Jezus, die immers een eind gemaakt had aan het priesterschap van het Oude Verbond.[90]Interessanter wijze is het Pastorale Concilie te Noordwijkerhout zijn discussies begonnen niet met een studie van de liturgie maar een onderzoek naar de opvattingen over het ambt en het gezag, De gedelegeerden wensten een gesprek op gang te brengen met het gezag in de Kerk en pleitten voor het toelaten van gehuwde mannen tot het priesterschap. Op de vijfde zitting van dit concilie (1970) werd het schema “Op weg naar een hernieuwd en vruchtbaar functioneren van het ambt” besproken. De tekst stelt vast dat het ambt problematisch geworden is. De bedienaar kan zich nu niet meer op zijn gezag beroepen en de Kerk als een instelling maakt de taak van de bedienaar des te moeilijker naarmate zij zich als een muur opstelt tussen het evangelie en de moderne maatschappij. Men moet de bijzondere ambten in de Kerk als concrete vormen van het algemeen priesterschap van de gelovigen beschouwen.[91]Het schema pleit voor een decentralisatie van het bisschopsambt. Men zou de paus moeten beschouwen als de secretaris-generaal van de verenigde katholieke kerken. Tijdens de Vijfde Zitting van het Pastoraal Concilie heeft Kardinaal Alfrink zich echter hiertegen uitgesproken.

Het schema stelt vast dat in de katholieke Kerk het ambt door de wijding wordt verleend, maar in de andere christelijke kerkgenootschappen op een andere wijze. Dit alles is mogelijk want “het ambt bestaat uit een taak en een macht die officieel door de christelijke gemeenschap worden gegeven, en als doelstelling heeft leiding te geven aan de gemeenschap op basis van het evangelie Met name moet een zin gegeven worden aan het menselijk leven en inspirerend werken op alle ondernemingen in deze wereld.[92]Het schema lijkt het sacramentele karakter van de wijding prijs te geven[93]; de traditionele vormen van het ambt zijn het resultaat van een wordingsproces en wij zijn niet verplicht ons geheel en al aan deze vormen te houden.[94]Vervolgens spreekt de tekst zich uit voor het toelaten van vrouwen en getrouwde mannen tot het ambt, en voor een scheiding van celibaat et priesterschap.

In de jaren na het Pastorale Concilie vond er zelfs een zekere radicalisering van de ideeën plaats. De Septuaginta groep ontstond en in 1970 werd in Amsterdam een congres gehouden van contesterende priesters. Vanaf 1969 was men begonnen leken toe te laten tot teams van priesters, die dezelfde verantwoordelijkheden hadden.[95]Priesters die gedispenseerd waren en trouwden, konden functioneren in het onderwijs, in de ziekenpastoraal en soms ook in de teams van pastores.. Het type van de priester van de eredienst verdwijnt steeds meer. Gehoorzaamheid en celibaat zijn minder belangrijk dan authenticiteit.[96]Veel priesters beschouwen hun wijding meer als de bevestiging van een zending dan als een ontologische wijziging van hun zijn (ibid. 168).

In een bundel studies van de professoren van de Hogeschool voor Theologie te Utrecht (1974) spreekt T.Weverover het profetisch aspect van het ambt, dat hij naar voren schuift ten koste van de priesterlijke en sacramentele functie. Hij beroept zich op het Oude Testament om de katholieke leer van het priesterschap te bekritiseren. In dezelfde bundel vinden wij een artikel van W. Veldhuis “Waar leidt de KTHU toe op?”, waarin hij op de naar zijn mening zwakke kanten wijst, waarmee de Kerk het priesterschap voorstelt : de priester verlaat a.h.w. het aardse vlak om in de sfeer van God geplaatst te worden. De hedendaagse bestuurspolitiek van de Kerk levert geen goede criteria aan degene die het ambt wil voorstellen als iets dat uit de wijzing resulteert”. Vervolgens geeft de auteur een analyse van teksten van het Nieuwe Testament : kan men het priesterschap zoals dit in de Kerk bestaat identificeren met het door Jezus ingestelde ambt? Het antwoord is tegelijkertijd ja en neen. Ja, in zoverre in het priesterschap alle functies gerealiseerd zijn die de apostolische kerk als belangrijk beschouwde. Het antwoord is negatief in zover de huidige vorm van het priesterschap het resultaat van een evolutie is, die eerst na de apostolische tijd haar eindpunt heeft gevonden. Een sacrale opvatting van het ambt is ongetwijfeld legitiem, maar men mag andere opvattingen niet uitsluiten. Veldhuis beschouwt de leiding van een gemeenschap als de wezenlijke functie van het priesterschap, en de potestas ordinis schijnt voor hem aan betekenis te verliezen. Hij voegt dan ook hieraan toe, dat in principe de celebratie van de Eucharistie door niet gewijde personen theologisch niet onmogelijk lijkt. Hij besluit zijn studie met de opmerking dat de KTHU geen toekomstige leiders van de gemeenschappen wil vormen. Men moet daar dan ook geen toekomstige priesters gaan zoeken.

De docenten aan de Hogeschool voor Theologie en Pastoraal te Heerlen hebben zich ook gebogen over het thema van het ambt en de bundel Amt en bediening in meervoud. Veelvormigheid van dienstverlening in de geloofsgemeenschap[97]gepubliceerd. Volgens A.F.M.P. Reijnen heeft ongeveer de helft van de studenten te Heerlen een negatief idee van de zielzorg in de parochies. Zij menen dat de plaatselijke gemeente zelf draagster is van de pastorale taken, en niet de individuele priester.[98]Sommigen menen dat ook leken moeten kunnen voorgaan in de Eucharistie. H. Manders schrijft over de twijfels die sommige studenten gevoelen m.b.t. de noodzaak van de priesterwijding.

De kwestie van de z.g. Pastorale werkers houdt verband met de zich wijzigende opvattingen over het priesterschap. Men hoort vaak de volgende redenering : nu er priestergebrek is, moeten leken de functies van de priesters overnemen. Bepaalde regels werden opgesteld voor de werkzaamheden die hun toevertrouwd kunnen worden. In het algemeen schijnt men zich hieraan te houden, al zijn er ook uitzonderinge gesignaleerd. Een zekere Mevr. Tersteeg, gehuwd met een uitgetreden priester, schijnt herhaaldelijk onder de door de KRO uitgezonden Zondagsmissen gepreekt te hebben. In een brief aan de “pastores” van zijn bisdom spreekt Bisschop Ernst (Breda) van de noodzaak om pastorale werkers te gaan gebruiken. Hij is van mening dat de plaatselijke gemeente de onmiddellijke verantwoordelijkheid heeft in de zorg voor eigen noden. De brief is pessimistisch wat betreft de mogelijkheden voor het wijden van priesters in onze dagen, en beveelt ook het bezoek aan oecumenische vieringen aan.

Hier stuiten wij ook op de kwestie van gedispenseerde en gehuwde priesters die voortgaan les te geven op katholieke scholen (zoals te Nijmegen, Utrecht, Amsterdam en Tilburg) en pastorale functies uit te oefenen. In Utrecht waar destijds de kandidaten voor het priesterschap hun theologische studies deden, waren er op een gegeven ogenblik zeven gehuwde priesters als docent aangesteld.

R. Huysmans, docent aan de KTHA, schrijft in de bundel Proef en toets. Theologie als experiment,[99]dat bepaalde instellingen en wetten van de wereldkerk geen antwoord meer lijken te zijn op de situatie waarin locale gemeenschappen leven. Deze gemeenschappen zouden daarom grotere bevoegdheden moeten hebben. “De waarheid van een situatie is belangrijker dan zekerheid”.

In 1974 publiceerde S. Konijn een studie over het huwelijk, Echt verbonden, waarin hij het sacrament van het huwelijk als een zegening beschouwt, die een diepere zin geeft aan de verbintenis van een man en een vrouw, maar niet het huwelijk zelf constitueert, De Kerk zou inderdaad het burgerlijk huwelijk als geldig moeten erkennen. Wat de onontbindbaarheid van het huwelijk betreft, schrijft Konijn dat een huwelijk onontbindbaar is, wanneer de twee partners het onontbindbaar maken.[100]Hij beschouwt de leer van de onontbindbaarheid als een theorie die vanaf de tiende eeuw zich verspreidde en die de dag van vandaag nog een zekere invloed heeft bewaard, maar waarvan de praktijk in Nederland zich los heeft gemaakt.De auteur verwijst dan naar de praktijk van kerkelijke rechtbanken in Nederland. Als het onderzoek uitwijst dat er een werkelijke ongeschiktheid is om in gemeenschap te leven, wil men de mensen niet binden aan een engagement, dat nooit werkelijkheid is geworden.

In zijn boek Man en vrouw[101]schrijft R. Van Kessel, docent te Utrecht, dat er nu een pastorale praktijk rond echtscheiding en een tweede huwelijk is gegroeid in Nederland, die in veel opzichten in strijd is met de regels van de Kerk. Reeds in 1968 had professor Th. Beemer van Nijmegen gepleit voor het hanteren van criteria op psychisch gebied over wat een voltrokken huwelijk (matrimonium consummatum) wil zeggen.[102]In De Volkskrant van 16 November 1968 schrijft R. Van Kessel (Utrecht) dat, indien de Kerk in bepaalde gevallen een absolute trouw van de echtgenoten eist, zij een houding propageert die tegen het Evangelie is. H.W.J. Kuypers, de vicaris van Mgr Zwartkruis, beschrijft in het tijdschrift Theologie en pastoraat[103]de houding die men aan de rechtbank te Haarlem inneemt met betrekking tot gestrande huwelijken. Men vraagt zich af of de partijen werkelijk hun verbintenis in haar volheid hebben gewenst en of zij hun leven in gemeenschap hebben kunnen verwerken. Indien met het huwelijk als een existentiële relatie beschouwt, wordt het gemakkelijker om een oplossing te vinden in gevallen van mislukking.

In het boek Alternatief Huwelijksrecht van de professoren Van Tilborg, Van Eupen en Huizing[104]schrijft Van Tilborg op p. 22 dat wij in onze tijd niet onmiddellijk de aanwijzingen van Jezus kunnen toepassen. Want alle waarheden hebben een plaats in een historisch milieu, ook 1 Corinthërs 7, 10 vv. Van Eupen probeert de draagwijdte van canon 7 van de 24ste zitting van het Concilie van Trente te reduceren door te beweren dat er vier eeuwen lang geen enkele duidelijke tekst was die een nieuw huwelijk na echtbreuk verbood (pp. 27v.). In deze bundel presenteert Huizing een project voor een nieuwe wetgeving betreffende het huwelijk, waarin hij betoogt dat de partners niet gehouden zijn aan hun huwelijksbeloften, als zij niet in staat zijn een leefbare echtelijke gemeenschap op te bouwen (p. 50).

De huidige praktijk van de kerkelijke rechtbanken in Nederland gaat in deze richting. De Analecta van het aartsbisdom van Maart 1979 publiceren een rapport over de werkzaamheden van de rechtbank in 1978. Van alle huwelijksgevallen die voorgelegd werden, werden slechts twee verzoeken tot ongeldigheidsverklaring afgewezen, terwijl in 125 gevallen het huwelijk ongeldig werd verklaard.

Hiermee houdt ook verband de kwestie van de toelating van gescheiden personen die hertrouwen tot de sacramenten. In het algemeen moeten de pastoors zich verlaten op het geweten van de betreffende personen. In bepaalde gevallen, waarin toelating een schandaal zou verwekken is het beter het sacrament te weigeren. Men moet evenwel rekening houden met de gevoelens van de gemeente die van parochie tot parochie kunnen verschillen.

9 De zedenleer

Tijdens het Pastorale Concilie werd door velen gewezen op de openheid die de katholieke moraal zou moeten kenmerken. Men wees te nauwkeurige formuleringen van de christelijke plichten af, want regels moeten aan de omstandigheden aangepast worden. Er moet derhalve een marge zijn voor het toepassen van voorschriften. Overigens moeten deze altijd open blijven voor discussie en herziening. De christen moet zelf, antwoordend aan de goddelijke openbaring, de zin van zijn bestaan bepalen.[105]

Het schema over Huwelijk en gezin beschouwt uiteraard het monogame huwelijk als de ideale vorm van seksuele zelfverwerkelijking, maar de tekst aarzelt om alle andere vormen van seksuele praktijken als slecht en zondig te beschouwen.[106]De echtgenoten moeten hun huwelijk onontbindbaar maken en stelt dat niet elke huwelijks daad op zich genomen, maar het huwelijk in zijn geheel op vruchtbaarheid gericht moet zijn.

M.b.t. dit schema merkt Th. Van Eupen op dat het rapport van het Pastorale Concilie over “De zedelijke levenshouding van de christen”tot op zekere hoogte voorstander is van een zich losmaken van kerkelijke denkwijzen en categorieën. De tekst heeft het individu herontdekt met zijn eigen verantwoordelijkheid. Het rapport plaatst zich in een existentialistisch perspectief et volgt de situatie-ethiek. De tendens gaat uit naar een dynamische moraal en onderstreept onze verantwoordelijkheid voor de toekomst en verplaatst de aandacht van een micro- naar een macro-moraal.[107]

In de laatste jaren heeft de mening veld gewonnen dat de zedenleer van de kerk zich telkens moet aanpassen aan de concrete situatie.[108]Het is vooral Schillebeeckx geweest die dit relativisme verdedigd heeft. Volgens hem kleuren de opvattingen van de evangelisten telkens hun verslag van het leven van Jezus in die mate dat wat Jezus gezegd en gedaan heeft niet tot in details gekend kan worden, doch slechts in zijn algemene lijnen. De situatie van degene die de boodschap te boek stelt en van hem die ernaar luistert bepalen mede de vorm die de boodschap van Jezus gaat krijgen. Volgens Schillebeeckx heeft het Nieuwe Testament geen eigen moraal systeem en geeft zelfs geen fundamentele principes voor het zedelijk leven aan: de opsommingen van de deugden de hiërarchische opvatting van het gezin zijn aan het heidense milieu ontleend. Hieruit volgt, schrijft de auteur, dat de christenen zelf de normen moeten zoeken voor hun gedrag. Wat zij dan zien als het antwoord op een vraag die zich vandaag voordoet, kan dan gezien worden als de wil van God. Het is overigens duidelijk dat de vele normen en regels die men in de H. Schrift aantreft, van bepaalde antropologische denkwijzen afhankelijk zijn. Bijgevolg zijn de concrete antwoorden die de H. Schrift ons geeft, niet zonder meer normatief. Wanneer de antropologische opvattingen en voorstellingen verdwijnen, verliezen ook de normen die hiervan afhankelijk waren hun beslissende waarde.[109]Evenwel behoudt het Nieuwe Testament een inspirerende waarde. Zo verplicht b.v. de Bergrede in zover zij een paradox en utopie is. Wat daar staat kan nooit in termen van een zedelijke verplichting geformuleerd worden. Het Nieuwe Testament kent daarom idealen, zonder dat we met zekerheid kunnen zeggen welk gedragsmodel verplichtend is. Want deze modellen worden mede bepaals door het sociale en historische milieu (p. 542). Om zijn interpretatie te illustreren citeert Schillebeeckx het voorbeeld van een tweede huwelijk nadat het eerste geheel mislukt is. Een dergelijk tweede huwelijk is moeilijk te verenigen met de utopische kracht van de christelijke inspiratie. Maar deze kan niet opgesloten worden in een canoniek verbod. Wanneer Paulus hier spreekt van “een gebod van de Heer” dan gaat hij al te ver, want hij gaat in tegen de profetische stijl van de prediking van Jezus (p.543). “Wat niet ontbonden kan worden is een veranderend verschijnsel. Het verleden kan daarom nooit een rechtstreeks antwoord geven op vragen die gesteld worden vanuit een culturele situatie die zich gewijzigd heeft. Maar de christen, die hoewel vrij, blijft toch gebonden aan het utopisch-kritische perspectief van de Bergrede alsook aan de plicht de zwakken zonder noodzaak geen ergernis te geven (p. 546).

De theorie van Schillebeeckx over de moraal is tamelijk eenvoudig. De boodschap van het Nieuwe Testament bestaat uit een kern en preciese formules en voorschriften. Deze laatste zijn van het culturele milieu afhankelijk en tijdgebonden, maar de utopische kern behoudt zijn dynamisme. Het Nieuwe Testament bevat dus geen preciese zedenleer voor de christenen van alle tijden. Hiermee poneert de auteur een uitgesproken relativisme. In zijn Tussentijds verhaal van 1978 benadrukt hij opnieuw dat men onmogelijk kan zeggen welke vorm de moraal moet hebben (p. 129). Het merkwaardige is dat deze theorie, alsmede zijn opvatting over de noodzaak de formules waarmee de dogma’s van ons geloof uitgedrukt worden, in een andere periode van de geschiedenis te herzien, afhankelijk zijn van een bepaalde filosofie, nl. het perspectivisme. Onze waarneming en de begrippen die wij vormen zijn gedeeltelijk afhankelijk van subjectieve factoren. Deze factoren veranderen al naargelang de toestand waarin iemand zich bevindt, het tijdperk waarin hij leeft, zijn opvoeding. Een moderne christen zal zich daarom laten inspireren door het evangelie maar dan zelf in vrijheid gedragsregels opstellen. Zijn zedelijke houding moet in verhouding staan tot de tijd waarin hij leeft.

Toen de Congregatie voor de Geloofsleer de verklaring over seksuele gedragingen Persona humana publiceerde, verschenen in Nederland op verschillende plaatsen commentaren als “In deze tekst is geen enkele vooruitgang te bespeuren” ; “de Kerk moet dit soort verklaringen niet opstellen, wanneer bij de meerderheid van de christenen andere opvattingen heersen”; “het staat niet aan de kerk waarheden op te leggen of waardeoordelen te geven”. H. Spee, docent aan de HTP te Heerlen, schreef dienaangaande dat de opvatting die we van de mens hebben, nu veranderd is. De moraal moet zich daarbij aansluiten. We hebben nu een personalistische moraal nodig die seksuele betrekkingen als een contact tussen personen beschouwt. Zondig is alleen het misbruiken van vrije personen. Persona humana maakt zichzelf belachelijk door de wijze waarop het document zich op de H. Schrift beroept. Het is een tekst van angstige mensen, die zich bedreigd voelen en leven in een klein en gesloten burgerlijk wereldje.[110]Volgens een artikel in De Volkskrant[111]zou de moraal van de Kerk een toestand van angst en neurose bevorderen. Onderzoekingen wijzen uit dat een moraal van zelfbeheersing praktisch geheel verworpen wordt door jonge katholieke gehuwden.

Op 9 Februari 1971 publiceerden de bisschoppen een herderlijke brief over abortus. De opgeroepen abortus wordt veroordeeld, maar het schrijven is onduidelijk wat enkele moeilijke gevallen betreft. In een interview zegt W. Goddijn dat de bisschoppen weliswaar duidelijk gesproken hebben, maar dat hun houding in deze niet geheel en al dezelfde is. Goddijn zelf is van mening dat een medische indicatie een abortus geoorloofd kan doen zijn .[112]Op 8 October 1975 nemen de bisschoppen opnieuw stelling in een veel duidelijker verklaring, die op haar beurt door sommigen bekritiseerd wordt. Ofschoon tot het einde van de zeventiger jaren abortus provocatus wettelijk verboden was in Nederland, werd de praktijk ervan getolereerd door rechters en officieren van justitie. Zo wilde de regering deze strafvrij maken, met enkele beperkingen. Bisschop Gijsen veroordeelde het feit dat een christelijke partij een dergelijk wetsvoorstel indiende en zei dat de sacramenten geweigerd moeten worden aan elke politicus die daaraan meewerkt. Maar in dit verband verklaarde Kardinaal Willebrands op 21 Januri van dat jaar voor de KRO dat de staat de verplichting heeft het zich nog ontwikkelende manier op de best mogelijke wijze te beschermen. De politici moeten beoordelen wat op een gegeven ogenblik deze best mogelijke wijze is, hetgeen in een democratische staat niet gemakkelijk is. Degenen die tegen dit tolerante wetsontwerp zijn dat nu in het parlement besproken wordt, zouden zich schuldig kunnen maken aan de verwerping hiervan en zo verantwoordelijk zijn voor een nieuwe wet, die nog meer toestaat. Sommige politici zoals Veringa en Andriessen verklaarden dat deze positie van de kardinaal uiterst opportuun was, omdat zij de onrust van katholieken omtrent dit onderwerp goeddeels weggenomen heeft.

M.b.t. de verklaring van de kardinaal kan men zeggen dat zij de zedelijke weerstand tegen abortus veel moeilijker heeft gemaakt. Een studentenaalmoezenier te Rotterdam, Vredebregt, verklaart in een brochure[113]dat christenen een abortus kunnen ondergaan, indien noodzakelijk. Hij weet dat dit tegen de leer van de Kerk is, maar 90% van de priesters zouden er zoals hij over denken, en de bisschop kan hen allen niet aan kant zetten. Als die bewering van Vredebregt sterk overdreven lijkt, is het toch een feit dat veel katholieken zich in het geheel niet meer tegen de abortus-praktijken verzetten

Een enigszins verwant probleem is dat van de homofilie. Reeds in 1970 legde de Groep voor pastorale steun aan homoseksuelen aan Kardinaal Alfrink een verklaring voor waarin aanbevolen wordt dat aan homofile katholieken de mogelijkheid gegeven wordt overeenkomstig hun persoonlijke neigingen te leven. Homoseksuele verbintenissen zouden erkend moeten worden. Deze Groep protesteert tegen de verklaringen van Mgr. Gijsen met de opmerking dat de grote kracht van het Evangelie van Jezus niet zichtbaar zal worden wanneer wij de gevangenen blijven van het verleden. Wij moeten creatief genoeg zijn om het Evangelie in onze tijd te plaatsen.[114]Dit boek werd door het orgaan van de kerkprovincie Biltstraat 121 aanbevolen. Docent Beemer van Nijmegen verklaarde dienaangaande voor de KRO,[115]dat de H. Schrift geen basis biedt om homofilie zonder onderscheid als zondig te kwalificeren. De leer van de Kerk aangaande dit punt moet daarom veranderen. Haar grote mankement is, seksualiteit aan de voortplanting te binden. Een meer ontwikkelde moraal zou homofilie als geoorloofd kunnen beschouwen.

A. Van Heusden S.M.M. merkte op[116]dat het taboe dat het fenomeen van de homoseksualiteit omringd heeft, nu door moedige katholieken en de pers doorbroken wordt. De bisschoppen Gijsen en Simonis verklaren dat een katholiek geen vrije teugel mag laten aan zijn homofile neigingen, maar Mgr. Ernst zegt hierover op 12 Maart 1979 voor de KRO dat het tegenstrijdig is de H. Communie aan homofilen te weigeren, indien men deze wel aan soldaten geeft die op andere mensen gaan schieten.

10 De liturgie

Het invoeren van de volkstaal in de liturgie riep een grote verwarring te voorschijn. In 1964 hadden de bisschoppen vijf centra goedgekeurd waar men kon experimenteren op het vlak van de liturgie. De teksten die daar gemaakt werden, zouden aanvankelijk slechts in die centra gebruikt mogen worden, maar uitgeverijen wisten deze te bemachtigen en men kon ze weldra overal vinden. In een herderlijke brief voor de Vastentijd van 1964 nodigden de bisschoppen zelf de parochies uit eigen teksten te maken. Werkgroepen gingen aan de slag, en een thematische liturgie werd ontwikkeld. Meestal overheerste de horizontale dimensie. Zelfs de consecratie woorden werden soms gewijzigd, en talloze eucharistische gebeden ontstonden. Men was van mening dat het Romeinse Missaal niet langer beantwoordde aan het geloofsgevoelen van vele christenen.[117]
De situatie was zeer verwarrend. In de lente van 1979 verscheen eindelijk de Nederlandse vertaling van het Romeinse missaal, maar aanvankelijk bleven andere teksten nog jaren in gebruik.
Sterk afwijkende liturgische vieringen vonden plaats in basis-gemeenschappen, studenten-parochies. De Maranatha gemeenschap te Tilburg schiep eigen teksten.[118]Maar zoals F. van der Meer vaststelde, werd er in het Huis van de Heer nu veel minder gebeden dan vroeger.[119]

11 De katechese

Aan het begin van de zeventiger jaren waren er aan de katholieke scholen nog ongeveer 1700 docenten voor katechese werkzaam, waarvan 700 priesters en goeddeels ex-priesters waren. 200 van deze katecheten kwamen uit de theologische faculteiten van Nijmegen en de Hogescholen voor Theologie. Andere hadden een cursus aan de kweekscholen gevolgd.

In 1956 hadden de bisschoppen het Hoger Instituut voor Katechese te Nijmegen de opdracht gegeven de katechismus van 1949 te herzien. Men wilde de oude vorm van vraag en antwoord prijsgeven. Het geloof was niet iets dat je leren moest, maar dat beleefd moest worden. Zo publiceerde het Instituut in 1964 de Grondlijnen voor een vernieuwde schoolkatechese. In dit boek wordt de opvatting dat de openbaring het meedelen van bovennatuurlijke waarheden is aan kant gezet. Daarentegen worden de eigentijdse geschiedenis en de problemen van nu belangrijk. Men wilde de jeugd bekend maken met de problemen die achter het dagelijks leven schuil gaan om zo te laten zien dat het geloof licht kan werpen op het menselijk bestaan.[120]

Deze denkwijze leidde tot een op de maatschappij gerichte katechese, en men zag het doel van de katechese in het bewustmaken van de jeugd van wat de menselijke vrijheid bevordert of belemmert, in zoverre dat verband houdt met het christendom.[121]

In 1966 werd De Nieuwe Katechismus gepubliceerd. Hierboven werd reeds vermeld dat de auteurs niet steeds een uitleg gaven die de geloofsschat trouw weergaf, maar dat zij meer vanuit een historische situatie schreven. Kardinaal Alfrink keurde deze katechismus goed,[122]zo niet in alle details, dan toch in zijn grote lijnen, want het boek geeft duidelijk een nieuwe weg aan. Men kan niet alles in strikt dogmatische formules uitdrukken, die voor altijd vastliggen. Op ondergeschikte punten genieten de christenen van een zekere vrijheid.

Dank zij bepaalde kwaliteiten, - de katechismus was bijbels en liturgisch -, werd het boek in andere talen vertaald. De door de Romeinse Kardinalen Commissie en Paus Paulus VI geëiste correcties werden nooit in de Nederlandse tekst aangebracht, maar als bijlage ter beschikking gesteld. Nu is deze Nieuw Katechismus een totaal vergeten boek geworden.

Enkele jaren later werd de O.M.O. Cursus gepubliceerd met een voorwoord van de bisschop van Den Bosch. Het boek werd door Rome afgekeurd en is later gedeeltelijk uit de handel genomen. In 1977 verscheen het Werkboek voor Katechese van het Hoger Instituut voor Katechese te Nijmegen. De directeur hiervan verklaart in het voorwoord dat hij hoopt dat het boek een ontwikkeling zal stimuleren. De auteurs, F. Eijkman, S. van der Horst en J. van Lier, schrijven dat ze tot een ervaringskatechese willen komen en de methode hiertoe aangeven. Men spreekt eerst over de situatie waarin op de scholen katechismus wordt gegeven : er is een breuk met de traditie ; normen worden verworpen ; er heerst een kritische houding t.o.v. de Kerk.
De teksten suggereren dat men moet pogen de leerlingen bewust te maken van wat in henzelf leeft en hen te helpen antwoorden op hun vragen te vinden. Dan wordt katechese een proces van bevrijding. Men moet niet aan indoctrinatie doen,[123]maar de weg wijzen naar een open kerk. De wetten van de Kerk mogen de vrijheid niet belemmeren en het genot dat de mens nodig heeft. Het centrale bestuur van de kerk in Rome maakt bepaalde ontwikkelingen in Nederland onmogelijk. Omdat er echter nu eenmaal dogmaontwikkeling is, moeten we minder bezorgd zijn voor de overdracht van de leer, dan voor het verstaan van de tekenen van onze tijd. Vervolgens vermeldt de auteur verschillen opvattingen m.b.t. seksuele relaties. Men moet open ogen hebben voor de mogelijkheid van homoseksuele betrekkingen. Het is de persoonlijke taak van de partners of gehuwden een vorm te geven aan hun seksuele leven waarbij zij hun creativiteit moeten uitleven.[124]

In het tweede gedeelte bezien de auteurs enkele bepaalde punten. Vroeger beschouwde men de openbaring als het ontvangen van waarheden van Godswege, maar nu wordt deze essentialistische opvatting van de openbaring verworpen. Het is een vergissing de tussenkomst van de openbaring te willen beperken tot het Oude en het Nieuwe Testament. Op deze wijze bevriest men de tussenkomst van de zich openbarende God. De tekenen des tijds verstaan betekent dat men bereid is te luisteren en niet van het verleden een norm voor het heden maakt.[125]Godsdienst en geloof zijn wezenlijk op de toekomst gericht. Het Koninkrijk Gods is een gebeuren. In Jezus’ boodschap heeft de toekomst van de mens een centrale plaats. Verkondiging en sacramenten zijn niet noodzakelijk voor Gods genade om aan het werk te zijn. De groei van de Kerk is niet belangrijker dan de vermenselijking van de wereld.[126]

Om haar taak t.o.v. de wereld te kunnen vervullen, moet de Kerk zich van veel van haar oude structuren ontdoen en een open en democratische broederschap worden, die zich wijdt aan de bevrijding van de mensheid. De kern van de openbaring is juist dat God de wereld bemint. Helaas loopt het christelijk geloof gevaar, een
bepaalde visie van de mens te identificeren met een bijzonder mensbeeld.[127]Omdat ervaring boven alles gaat, verliezen waarden en theologische uitspraken hun betekenis, als zij niet langer beleefd kunnen worden. De moderne mens heeft meer vertrouwen in eigen ervaring dan in gezaghebbende personen uit het verleden. De katecheet moet in de leerlingen een proces wakker maken waarin zij zichzelf ontdekken,[128]Het onmiddellijke doel van de katechese is dus niet de leerlingen te laten groeien in een gelovige houding.[129]“Niet de Joods-Christelijke traditie is de inhoud van de katechese, maar de ervaringen van de leerlingen”.[130]

Men kan het bovenstaande enigszins begrijpen indien men de moeilijke situatie op de scholen aan het einde van de zeventiger jaren voor ogen houdt.[131]Het klimaat op de scholen was anti-autoritair, zodat veel katecheten de meer gemakkelijke weg gingen volgen. In een herderlijk schrijven van 1977 dat in 750.000 exemplaren werd verspreid benadrukken de bisschoppen het belang van de katechese, maar prijzen het werk van diegenen die de katechese van immobilisme hebben gered. Zij geven echter geen geneesmiddelen aan voor een uiterst verontrustende situatie. Het idee dat het onmogelijk is aan de jeugd een preciese geloofsleer te onderrichten is wijdverbreid. De brochure Het Schoolbestuur, van Januari 1977 schrijft dat de dogma’s van het geloof onder de betrekkelijkheid lijden die uit hun band met tijd en ruimte gegeven is. In zijn Tussentijdsverhaal van 1977 verklaart Schillebeeckx dat de katechese de ervaringen van de mensen van nu moet verhelderen.[132]

12 Het œcumenisme

In de zestiger en zeventiger jaren vond er een belangrijke toenadering plaats tussen de katholieke kerk in Nederland en protestantse kerkgenootschappen. Men erkende het doopsel van drie kerkgenootschappen als geldig. De partners van een gemengd huwelijk beschouwen het doopsel niet langer als een definitieve oriëntatie van het kind naar de katholieke kerk.

Er is een tendens zoveel mogelijk activiteiten te bundelen, en met heeft zelfs een gezamenlijke verklaring over de Eucharistie gepubliceerd. De St.Willibrord-Vereniging is belast met het behandelen van vragen over de oecumene, en gaat zelfstandig te werk.

Verschillende katholieken beschouwen de Kerk niet langer als de enig-zaligmakende, waartoe de andere kerkgenootschappen moeten terugkeren.[133]Men beweert ook dat Vaticaan II de mening prijsgegeven zou hebben dat de katholieke kerk identiek is met de Kerk van Christus.

Oecumenische vieringen vermenigvuldigen zich en vaak wordt intercommunie gepraktiseerd. Ook vonden er enkele inter-celebraties plaats, waar protestante pastores met een katholiek priester celebreerden.

13 De religieuzen

In het verleden kenden de religieuze orden en congregaties een opmerkelijke opleving in Nederland, na enkele eeuwen van een haast totale afwezigheid onder de protestantse overheersing. Er werden verschillende congregaties gesticht voor vrouwelijke en mannelijke religieuzen, maar sinds de zestiger jaren bleven roepingen weg. De congregaties waren verplicht geleidelijk aan huizen, scholen en ziekenhuizen te verlaten. Sommigen van de religieuzen wilden alleen gaan leven, en de gehoorzaamheid werd voor problematisch geworden, zoals ook het beleven van de armoede. De meesten hebben hun ordekleding aan de haak gehangen, en de congregaties leden onder talrijke uittredingen.

Een tekst van het Pastorale Concilie bemerkte dat de religieuze genootschappen heel sterk door de huidige crisis getroffen worden. Sociale beweegredenen, die vroeger sommige jongeren ertoe brachten in te treden, bestaan niet meer. Men ervaart de vrijheidsbeperkingen als pijnlijk. Het bovennatuurlijke is vervaagd en gebed heeft niet veel betekenis meer voor degenen die hoofdzakelijk op de wereld gericht zijn. Daarbij komt dan nog de grotere plaats die men aan het seksuele leven wilde geven.

In 1967 schreef Schillebeeckx dat de traditionele vormen van het religieuze leven door essentialistische voorstellingen gemarkeerd zijn. Omdat het beeld van God en van de mens zich nu gewijzigd heeft, moet men het religieuze leven aanpassen aan de moderne ervaring van de mens.[134]Slechts ingrijpende wijzigingen kunnen hier nog redding brengen.

Bij dit alles kwam nog een nieuw probleem naar voren, nl. dat van de z.g. Derde Weg. Sommige religieuzen beweerden dat zij het religieuze leven konden verrijken door een beleefde affectiviteit, of zelfs door een fysich tot uitdrukking gebrachte seksualiteit. Een priester van het Centrale Bureau voor religieuzen en priesters, N. Vendrik, publiceerde in 1977 een brochure onder de titel Met hart en zinnen, waarin hij schrijft dat bepaalde koppels onder zijn patiënten (b.v. twee religieuzen of een religieuze en een priester) er tamelijk goed in slaagden hun relatie met het leven van hun communiteit te verbinden, of met hun pastorale werk in een team.[135]

Reeds in 1973 had pater Leenhouwers, O.F.M. Cap. in een blad van zijn orde, Beste Medebroeders, getiteld geschreven dat men seksuele relaties als een legitieme mogelijkheid kan beschouwen voor degenen die zich door de gelofte van maagdelijkheid aan God gewijd hebben. Pater Bots signaleert[136]dat het idee achter deze beweringen is dat het religieuze leven in dienst staat van het menswordingsproces, zoals Leenhouwers beweert.[137]

G. van Hemert S.J. , schrijvend over de psychologische aspecten van de Derde Weg, vermeldt de tendens naar een exclusieve en erotische affectiviteit van een religieus voor een andere persoon, die tot seksuele intimiteit kan komen’, maant tot voorzichtigheid, maar spreekt geen categorisch neen uit t.o.v. deze mogelijkheid.[138]Anderen spraken ten gunste van een haast onbegrensde uitdrukking van affectiviteit. De zekerheid die men vroeger in het geloof en in de liturgie vond, zoekt men nu in persoonlijke relaties, zo zei men.

14 Het missiewerk

De Nederlandse Kerk kent een roemvolle traditie van missionaire activiteit. Het Pastorale Concilie heeft zich daarom met dit aspect van het kerkelijk leven bezig gehouden,[139]maar ook het een en ander gezegd over de ondersteuning van de ontwikkeling van andere volken. De tekst van dit document spreekt weinig over het theologisch fundament van het missiewerk, maar maakt wel onderscheid tussen missiewerk in de strikte zin van het woord en ontwikkelingswerk. Verschillende gedelegeerde onderstreepten echter tamelijk eenzijdig dit laatste. Men stelt ook een zekere aarzeling vast om de noodzaak van de prediking voor het bovennatuurlijk heil van de niet-christenen te bevestigen. Anderzijds was er veel waardering voor niet-christelijke godsdiensten.

In de jaren na het Pastoraal Concilie hebben deze tendenties nog veld gewonnen. Het idee verbreidde zich dat men niet langer het Evangelie moest prediken maar de niet-christenen helpen om bekwaam te worden zelf een besluit te nemen, met name door de levensvoorwaarden te verbeteren. Deze denkwijze kwam ook tot uiting in het conflict tussen Pater Nelen, destijds directeur van het Roermondse Diocesane Bureau voor het Missiewerk. Deze verklaarde dat men geen duidelijk zicht had op preciese waarheden en deze daarom ook niet in de missielanden kon verkondigen.[140]De missiebureau’s van de andere bisdommen steunden Nelen in zijn verzet tegen de Bisschop van Roermond.

15 De theologie

Zoals uit het bovenstaande gebleken is hebben in de ontwikkelingen van nieuwe ideeën en praktijken de theologen een belangrijke rol gespeeld.. Wij verwezen reeds naar een uitspraak van docent Veldhuis (KTHU), dat de Nederlandse theologen geen eigen traditie hadden en bijgevolg openstonden voor alles wat op de internationale markt te koop was.[141]Wel hebben dan een eigen opvatting van de theologie ontwikkeld. Volgens H.A.M. Fiolet van de KTHA zou de theologie als meest urgente taak hebben het evangelie van Platoons-Aristotelische categorieën te bevrijden[142]en zo schrijft hij in een ander werk dat de theologie tot taak heeft de structuren en gevestigde dogma’s te doorbreken.[143]Volgens Schillebeeckx moet de theologie in verbinding staan met de bevrijdingsbeweging om zo een rol te kunnen spelen bij het voorbereiden van de toekomst van de mensheid.[144]In zijn Tussentijdsverhaal gaat de theoloog van Nijmegen nog verder.[145]Na Vaticaan II heeft de theologie een kritische drempel overschreden, nl. zij put nu uit twee bronnen : de grote Joods-Christelijke traditie èn eigentijdse en nieuwe ervaringen. Deze laatsten worden een intrinsiek constituerend element van het verstaan van de openbaring.Volgens S. wordt daardoor de theologie sociologie, want zij moet de menselijke ervaringen van onze tijd onderzoeken. S. zelf heeft gepoogd een proeve te leveren van dit soort theologie in zijn Gerechtigheid en liefde van 1977. Zo heeft de theologie ook een taak t.o.v. de sociale problemen. Wanneer men de werken van de Nijmeegse professor bestudeert, krijgt men de indruk dat zijn theologie vooral een studie is geworden van de categorieën die in de loop der eeuwen een gestalte gegeven hebben aan de christelijke ervaringen.

Overigens had het Pastorale Concilie reeds verklaard dat “de theologie de existentie van de gelovigen interpreteert op een kritisch-reflecterende wijze; zij bewaart het getuigenis van de gelovigen m.b.t. ontsporingen en ontmaskert de machten die de Kerk en de wereld doorkruisen; zij tracht de hindernissen op te heffen die de betekenis van de erfenis die wij ontvangen hebben, verduisteren en zij wil boven alles open blijven voor de toekomst”.[146]Het verwondert dus niet dat theologen in Nederland zich veel met sociale problemen bezig houden en dat de hogescholen voor theologie vaak het voortouw nemen wat progressieve ontwikkelingen betreft. Ton Nuy publiceerde in 1975 de reeds vermelde studie In het spanningsveld van theologie studenten, waarin hij er op wijst dat de kritiek van de theologiestudenten zich vooral richt tegen het institutionele element in de kerk met zijn dogma’s en regels. In 1977 publiceerden vier studenten van drie van de hogescholen voor theologie een artikel waarin zij waarschuwen tegen de symptomen van een restauratie. Nu is er een ander type theologie ontstaan en een andere wijze van zielzorg, nl. met veel groter openheid ten overstaan van de wereld en kritischer ten opzichte van de Kerk. Uit de lectuur van theologische publicaties in Nederland uit die jaren blijkt dat sommige auteurs zich nauwelijks gebonden voelen aan wat het Leergezag en de Traditie van de Kerk leren.

16 Conclusie

De stromingen die hierboven gesignaleerd werden zijn alarmerend. Het gaat niet meer over enkele afwijkingen op bepaalde punten van de kerkelijke leer, maar er heerst een klimaat van secularisatie, van verduistering van het bovennatuurlijke, van verwerping van de kerkelijke autoriteit en traditie, van subjectivisme en relativisme, die wel de voedingsbodem van bovengenoemde theorieën vormen. Ook Schillebeeckx schrijft aan het begin van zijn Jezus, het verhaal van een levende dat hij achter de rug van de dogma’s om zijn onderzoek is begonnen vanwege de moeilijkheden die hij bij de studenten aantrof. Inderdaad voelen velen niet langer gebonden aan wat het Leergezag verkondigt. Men treft deze mentaliteit aan in de woorden van de priester Joan Duin, die van de bisschop van Haarlem de opdracht kreeg een instituut op te richten waarin de opleiding van studenten tot het priesterschap plaats zou kunnen vinden. Hij verklaarde aan de studenten dat hij niets te maken heeft met de laatste brief van de Paus over het priesterschap en deze brief laat voor wat hij is. Veel verklaringen van kerkelijke leiders hebben geen betrekking op wat er gebeurt. Daarom voelt men zich ook niet betrokken bij deze teksten. Het is veel belangrijker dat men zichzelf is. Zijn collega Vincent Breed is van mening dat het groepje jonge mannen dat naar het instituut zal komen, zo klein zal zijn dat het de weg naar het priesterschap van gehuwden niet zal kunnen blokkeren .[147]

Deze mentaliteit was zo wijd verbreid dat de bisschoppen zich waarschijnlijk van interventies onthouden hebben, omdat hun tussenkomst op totaal onbegrip zou stuiten. Een zekere restauratie zal dan ook een uiterst langdurige taak worden, vooral omdat, zoals uit het bovenstaande blijkt, het antropocentrisme bij velen overheerst, en men het bewustzijn dat er een persoonlijke God is, verregaand verloren heeft.

L.J. Elders s.v.d.

17 Voetnoten

  1. Bilthoven.
  2. De dodelijke dosis, p. 13 (1973).
  3. Kaski Memorandum, 326, p. 33; Kaski Rapport 561, Kerncijfers 2006, p. 23 & p. 41
  4. F.N. Bröckner in De Tijd van 15-02-72
  5. Voor de feiten zie: Th. Steltenpool, Orthodoxie verboden, p. 27.
  6. Zie H. Suer, Niet te geloven. De geschiedenis van een pastorale kommissie, Bussum 1969.
  7. Zie W. Veldhuis, in Balans...,, p. 17.
  8. Vgl W. Goddijn,. De Beheerste Kerk.
  9. Vgl. M. van der Plan en H. Suè, Those Dutch Catholics, London 1967, p. 92: «The Catholic press, radio and television have become the mouthpiece for the progressive part of the population» .
  10. Zie C. Snelder, De dodelijke dosis, Baarn 1973).
  11. Zie de tekst in 7 delen, Amersfoort 1979,met name deel IV, 23).
  12. PC IV, 23; V, 89.
  13. Tussentijdsverhaal, p. 14.
  14. O.c. p. 170.
  15. Tijdschrift voor Theologie, 1968, 293-298.
  16. De leer van de kerk en het geloof van haar leden, Utrecht 1968, p. 14 vv.
  17. PC V, 88-91.
  18. Zie H. Boeracker, in a.a.v.v. Balans van de Nederlandse Kerk, 1975, pp. 49-76; S. Konijn, Ter Overbrugging ; Bisdomblad van 11 Mei, 1979, p. 3.
  19. S.Th. II-II, 1, 10 ad 3)
  20. O.c., p. 51.
  21. P. 55.
  22. P. 64.
  23. A.a.v.v., Fayard, Paris 1967.
  24. P.100.
  25. Bloemendaal 1974.
  26. P. 37.
  27. Pp. 38-41.
  28. Voor S. is de Kerk een beweging.
  29. P. 49.
  30. P. 50.
  31. L.c.
  32. Bloemendaal 1977.
  33. P. 68.
  34. Tussentijdsverhaal, p. 11.
  35. P. 20.
  36. Gerechtigheid en liefde, p. 68.
  37. In Brandpunt van 22.1.1979.
  38. 1973.
  39. In Overweg, bisdom Breda, 8.2.1975.
  40. Ter Overbrugging, p. 8.
  41. Jezus, weg naar hoopvol samenleven, 1974, pp. 97-99.
  42. De tekst van een serie causerieën voor de KRO uit 1974.
  43. P. 10.
  44. PC V, 23-25.
  45. PC V, 88.
  46. Balans van de Nederlandse Kerk, Bilthoven 1975, pp. 31-32.
  47. Tussentijds. Theologische Faculteit te Tilburg. Bundel Opstellen bij Gelegenheid van haar Erkenning, onder redactie van H.H. Berger, W. Goddijn, enz., p. 77 vv..
  48. O.c., p. 92.
  49. Jezus, het verhaal van een levende, p. 535.
  50. Pp. 333-357.
  51. PC V, 98 ss.; vgl. Th. De Kruyf, in a.a.av.v. De hinkende mens, Utrecht 1967; E. Schillebeeckx, Gott, die Zukunft des Menschen, Mainz 1969.
  52. W.Veldhuis, in Balans..., p. 16.
  53. L.c., pp. 250-273.
  54. Kosmos en Oekumene, 1977, p. 296.
  55. Jezus het verhaal van een levende, p. 449.
  56. O.c., p. 262.
  57. Kosmos en Oekumene, 1974, 180.
  58. Tijdschrift voor Theologie, 1966, 276.
  59. Ter Overbrugging, pp. 42-44.
  60. Jezus, weg naar hoopvol samenleven, Baarn 1974, p. 48.
  61. O.c., 69-72
  62. Pp. 97-99.
  63. Jezus, weg naar hoopvol samenleven, Baarn 1974, p. 48.
  64. Katholiek Archief, 23 (1968), 132-133.
  65. De leer van de Kerk en het geloof van haar leden, p. 15.
  66. PC VI, 60; 68, Vgl. M. Schmaus, ‘Das Kirchenbild des niederländischen Pastoralkonzils”, in M. Schmaus et alii. Exempel Holland2, Berlin 1973, pp. 127-142
  67. PC I, 110.
  68. Zaterdagkrant van 3 Maart 1979.
  69. O.c., p.96.
  70. P. 100.
  71. P. 110.
  72. O.c., p. 49.
  73. P. 56.
  74. Ik bouw U een huis. Praktijkstudie over kerkverdamping, pastoraat en kerkopbouw, Hilversum 1979.
  75. O.c., 112.
  76. E. Schillebeeckx et alii, Bloemendaal 1979)
  77. Vgl. T. Nuy, In het spanningsveld van theologiestudenten, Amersfoort 1975; De Bazuin, 16 Januari 1977.
  78. Balans van de Nederlands Kerk, p. 93.
  79. Balans van de Nederlandse kerk, pp. 158-160.
  80. De Heraut, 1964, pp. 333vv.
  81. “Nieuw Zicht op de werkelijke tegenwoordigheid”, in De Bazuin 48 (1968).
  82. Nederlandse Katholieke Stemmen 56 (1960), p. 2 vv.
  83. De Nieuwe Linie, 28, Maart 1964.
  84. Ter Overbrugging, pp. 75-77.
  85. Kosmos en Oekumene, 1975, 283.
  86. In H. Mourits, red., En toch Kerk, p. 123.
  87. C.J. de Vogel, Aan de Katholieken van Nederland, aan allen, 1973, p. 40.
  88. O.c., p. 425.
  89. P. 409; 426-427.
  90. S. Konijn, Ter overbrugging, p. 61.
  91. PC VI, 68vv.; PC V, 74.
  92. PC VI, 93, geciteerd naar M. Schmaus, “Das Kirchenbild des niederländischen Pastoralkonzils”, in Exempel Holland, 127-142, p. 134.
  93. P. 134.
  94. PC VI, 88.
  95. Zie R. Van Kessel, in Balans van de Nederlandse Kerk, p. 163.
  96. R.van Kessel, l.c., 158-160.
  97. Hilversum 1978.
  98. O.c., pp. 108-110.
  99. A.a.v.v. , Amersfoort 1977.
  100. O.c., pp.59-60.
  101. Amersfoort 1977, p. 68.
  102. De Gelderlander, 18 November 1968.
  103. 65(1969), p. 291vv.
  104. Bilthoven 1974.
  105. PC IV, 46-48.
  106. P. 43.
  107. In Balans van de Nederlandse Kerk, pp. 77-92.
  108. Vgl. J. De Rooy in Jonge Kerk, November 1968, p. 198.
  109. Gerechtigheid en Liefde, 537-541.
  110. De Bazuin, 6 Februari 1976.
  111. Van 23 Januari 1976.
  112. KRO, 21 December 1973.
  113. Quod novum (1979).
  114. A.a.v.v., Een mens hoeft niet alleen te blijven. Een evangelische visie op de homofilie, Baarn 1977.
  115. Studio, 2 Mei 1970.
  116. Het Bisdomblad van 19 Januari 1979.
  117. A. Scheer in Balans van de Nederlandse Kek, pp. 110-112.
  118. Vgl. E. Schillebeeckx in Basis en ambt, pp. 30-32.
  119. Brief over geloof en eredienst, p. 94.
  120. J. van der Ven, in Balans..., pp. 180-184.
  121. O.c., 196.
  122. 4 Oktober 1966.
  123. P. 43.
  124. P. 53v.
  125. Pp. 70-80.
  126. P. 90.
  127. P. 92.
  128. Pp. 108-109.
  129. P. 121.
  130. P. 128.
  131. Vgl. Elsevier, 27 Februari 1978.
  132. P. 17.
  133. R. Roen, in a.a.v.v. Heel de Kerk.
  134. Tijdschrift voor Theologie, 1967, 1-27.
  135. P. 40.
  136. Emmaus, 1978, 168.
  137. Leenhouwers, o.c., p. 87.
  138. De Heraut, Mei-Juni 1979.
  139. PC III, 14-44.
  140. Dagblad voor Noord-Limburg van 19 oktober 1974.
  141. Balans, p. 170.
  142. De vreemde verleiding, Amsterdam 1968.
  143. De Tweede Reformatie.
  144. Tijdschrift voor theologie, 1971, p. 128.
  145. P. 11.
  146. PC V, 105.
  147. Katharsis, 1979. n.4 : publicatie van de KTHA.
Personal tools